清代学术最为昌盛。清儒提出来的“实事求是”的原则成为学术近代化的标志。《庄子集释》是清代关于《庄子》的注疏、训诂的集大成之作。中华书局将之编入《新编诸子集成》第一辑，多年以来一直为学界所重视。

《道与庶道:宋代以来的道教民间信仰和神灵模式》探讨了中国宗教研究中的一个重要问题：中国民间诸神是否为现实官僚的投影。作者以宋、元时期源于江西抚州华盖山的三仙信仰、道教天心派为例，穿梭于古今之间，融历史学、宗教学、人类学为一体，既提供了一幅宋、元时期抚州地方宗教实践的真实图景，又令人信服地指出，中国人眼中的神祗有两种模式——官僚模式与个人模式，也就是书中所说的“道”与“庶道”。信众固然会将神祗当作官员，但更常见的是以个人化方式向神祗祈求、许愿。神祗是官僚还是个人化的保护者，一直取决于信奉者、陈述者在何种语境，以及出于何种目的。

作者从古代文学的实际出发，深入到文学思想发展原因中去寻讨，从研究士人心态的演变轨迹去确切地阐释文学思想发展地主要原因，而影响士人心态的原因又甚为复杂，又政局变化的原因，又社会思潮的原因，以及不同生活环境和文学修养的相互作用。这是作者治学经历的又一新的阶段，也将是标志文学思想史学科的又一新的进展。
这本小小的书，断断续续写了四年。史料匮乏，年代绵邈，以现代人的眼光，去推测中古人的心态，实在是非常不易的事。影响中国古代士人心态的很重要的一个方面，是政局的变化。在古代中国，有隐逸情怀的士人不少，但真正的隐士却不多。隐逸情怀是人生的一种调剂，而真正的隐士却要耐得住寂寞。多数的人士，出士入仕，因之政局的变化也就与他们息息相关。家国情怀似乎是中国士人的一种根性。风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关相。这是晚明东林党人说的。
影响中国古代士人心态变化的又一重要方面，是思潮。作者通常都谈到诸如两汉的儒学一尊的思想潮流、魏晋玄学、宋明理学等等对于士人的影响。

老子是中国最古的哲学与籍之一，在历史上曾发生非常深远的影响，并广泛流传到国外，直至今日仍受到西方一些学者的称赞。魏晋以来，老子传本衆多，比较流行的是王弼注本、河上公注本。唐初傅奕得到汉初古本，但他们校定的古本篇是根据几个旧本参校的，未能保留汉初古本的原貌。清代毕沅以来，校订老子者多家（如罗振玉、马叙伦、劳健、朱谦之等），但所据旧本，以唐碑、唐卷为最古，尚未见到唐代以前的写本。近年在马王堆汉墓发现了帛书老子甲、乙本，其中“常道”作“恒道”，表明系汉文帝以前的旧本，应是今存最早的古本了。帛书老子的发现是值得庆幸的。
帛书老子的出土，解决了许多章节中历来争論的问题。如通行本三十八章“上德无为而无以为”句下有“下德为之而有以为”句，或作“下德为之而无以为”，与下文“上仁为之而无以为”或“上义为之而有以为”，语意重叠。帛书甲、乙本俱无“下德”句，证明“下德”句乃系文。又如六十一章“故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国”，“取小国”句与“取大国”句的句型无别。帛书甲本作“大邦〔以〕下小〔邦〕，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦”。乙本作“故大国以下〔小〕国，则取小国；小国以下大国，则取于大国”。“取小邦”与“取于大邦”，显然有别，证明通行本夺一“于”字。类此之例尚多，表明帛书老子確胜于通行本。
老子一书，传说系与孔子同时的老聃所著。先秦诸子著作都是历经传钞而流传下来的。门人后学在传写的过程中，往往有所增益。老子六十三章有“报怨以德”之语，论语中记载孔子对于“报怨以德”的批评。足证孔、老同时的传说并非虚构。但论语中无“仁义”并举之例，老子书中“大道废，有仁义”、“绝仁弃义”等句不可能出现于春秋末年，显系后人所附益。从老子书的内容看，上、下篇当系写\定于战国初期，下距汉初约二百多年。战国时期、秦汉之际，老子一书可能已有不同传本。庄子天下篇引老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷。”王弼本二十八章：“知其雄，守其雌，为天下谿；为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足。复归于朴。”近代易顺鼎、马叙伦等据庄子天下篇论证“守其黑”至“复归于无极，知其荣”等句为后人所加。但帛书甲、乙本俱有“守其黑”、“复归于无极”等语，僅个别的字有所不同。淮南子道应亦引“知其荣，守其辱”。足证庄子天下篇作者所见老子乃另一传本。淮南子道应引老子“美言可以市尊，美行可以加人”（亦见淮南子人间）。王弼本六十二章作“美言可以市，尊行可以加人”。俞樾以为应据淮南改正王本。而帛书老子甲、乙本亦作“美言可以市，尊行可以加人”。这就表明，汉代初年，老子确已有不同的传本。帛书出于汉初，而淮南所
据本与帛书有所不同。但是，就今天所见到的老子书而言，帛书甲、乙本应是最古的写本了。
帛书老子刊佈以来，受到学术界的重视，近年已有几种关于帛书老子的校释著作。但有些问题尚待进一步的考察。高明同志系考古学专家，对于古文字学有很深的研究。一九七八年曾发表帛书老
子甲乙本与今本老子勘校札记，提出许多精闢的见解。近又撰著帛书老子校注一书，对于帛书老子作了更进一步的考释。此书考校之细，勘察之精，俱超过近年同类的著作，对于许多疑难问题提出自己独到之见，可谓帛书老子研究的最新成就，这是值得赞扬的。这是对于先秦古典研究的新贡献，值得向读者推薦。高明同志的书稿徵求我的意见，于是略陈所见，以为之序。

《新编诸子集成》是建国后对诸子著作的系统清理，相对于民国时期出版的《诸子集成》来说，后出转精，是目前最好的古代哲学资料。
《庄子集解》广收前人注释，且简炼明捷，是研究《庄子》较好的参考书。近人刘武的《内篇补正》，在广泛引证为基础上，对许多传统注释做了补正，颇有见地，可资研究者参考。

本书为《道教学译丛》之一。作者在书中提出了崭新的道教史观，用大量的佐证和详尽的分析否定了学术界长期以来的一些通说，可以说是道教史上颇具革命性的著作，具有较高的学术价值。

本书以王弼通行本为底本，大量吸收了前人研究成果，并根据作者个人多年研究提出了不少新的见解。篇首“老子哲学系统的形成和开展”对老子哲学作了全面的介绍，显出作者的学术功力。“注释、今译与引述”构成本书的核心部分，以《老子》原有篇章为顺序，每章先引原文，再加注释，而后是今译，最后是引述。注释通俗易懂，今译文字优美，注释、引述学术容量大，因而，他既便于初学者，又可作为有志于老庄学说深入研究的指南。

明正统《道藏》收道书一千四百二十六种，合五千三百零五卷，按三洞、四辅、十二类分门。万历《续道藏》补收道书五十种，合一百八十卷，不再标明门类。正、万两部《道藏》共收道书一千四百七十六种，合五千四百八十五卷。它是道教文献的大集成，同时也是祖国传统文化的一大宝库。
道教形成于东汉顺帝时，是我国土生土长的一种宗教。由于它崇奉老子李耳为教主；以《道德经》为主要经典，所以它托根于东周春秋时代的道家。道有又称说黄帝，到秦汉之间，还形成一个“黄老学派”，把自己的学说、观点追溯到传说祖国文化开始的代表者黄帝身上。实际上，道教的内容杂驳，它糅合了我国古代的鬼神思想、巫术和神仙方术、老荘道家学说、黄老“无为而治”的政治思想以及从先秦阴阳五行思想发展来的谶纬之学等。而它形成之时，又和当时农民起义活动结合起来，因此也吸收了当时农民羣众的某些社会理想和政治要求，如“万年太平”思想等。由于道教本身的复杂性，带来《道藏》内容的繁花纷呈。
《道藏》中收录了号称为黄帝撰著的许多哲理、兵、医书籍，收录了道家诸子的名著和各种注本，收录了道教教义、科仪、符录、仙传、山志等大量文献，甚至“儒书、医书、阴阳、卜筮、诸子百家皆与焉”。《道藏》的出格收录群羣收，曾遭到儒、释两方面的非议和讥讽，《四库全书总目提要》在《道藏目录详注》的提要中就大加攻击。但是不少有识的学者们对于《道藏》中所收各种教外古籍，历来十分重视，利用它作为校勘、辑佚古籍和研究古代学术的资源。

全书分为上下两篇，四章十五节，从不同角度集中讨论了中国古代信仰世界中神格和地域两大问题，其中有相当一部分内容曾经作为单篇文章论文发表。本书对任何一个专题所涉及的史料，都先进行史源学辨析，然后尽可能深入地探寻史料中所蕴含的每一个历史信息。

仙界是如何建立的？仙凡之间是如何沟通的？《仙境与游历:神仙世界的想象》十篇论文围绕这两个问题逐步揭示，全书气势恢宏，精彩地解释了道教文学对神仙世界的想象。具体内容包括《魏晋神女神话与道教神女降真神话》《西王母五女神话的形成及其演变》《六朝道教洞天说与游历仙境小说》等。

陈国符先生和《道藏源流考》
──为《上海道教》创刊15周年而作
《上海道教》自1988年创刊，迄今不觉过去15个年头。15年间，中国道教的研究突飞猛进，北京、上海、成都等地作为道教学术研究人才荟萃的重镇，预有力焉。《上海道教》作为上海道教协会的会刊，体现了道家海纳百川的品格，15年来办得有声有色，不仅为提高教内道众的宗教素质发挥作用，而且为国内外道家与道教研究领域的学者提供了学术交流的论坛。我衷心祝愿《上海道教》今后在宗教界更加光彩夺目，并为道教领域15年成长起来的高道和知名学者表示祝贺。这15年间，也有一些享誉海内外的道教研究耆宿如王明教授、陈国符教授等相继谢世，使我辈学人寄以几多哀思和怀念。
王明先生1911年10月10日生于浙江省乐清县，1937年毕业于北京大学中国文学系，师从马裕藻、钱穆、陶希圣、余嘉锡、郑奠、罗庸、黄节、顾随诸先生，尤得胡适之先生赏识。1937年王明先生考取中央研究院陈寅恪先生的研究生，后因回乡探亲逢日寇侵华战争爆发滞留乡间，1939年负笈至昆明重新考入西南联大之北京大学文科研究所，导师为汤用彤、唐兰先生。当时王明先生和任继愈、石峻等十余个同学住在昆明青云街靛花巷3号的楼上大房间集体生活，陈寅恪教授没带家眷，亦住隔壁，王明先生朝夕求教，陈寅恪教授有问必答，师生关系十分融洽。后来王明老师同我谈起这段经历，说他一生受影响最深的老师有三位，是胡适、陈寅恪、汤用彤，《太平经合校》就是在汤用彤教授的指导下完成的。1941年毕业后，王明教授在中央研究院历史语言研究所工作，在《史语所集刊》陆续发表《论太平经钞·甲部之伪》、《周易参同契考证》、《黄庭经考》等道教研究论文。直到1992年3月13日逝世，王明教授一直是我国道家和道教文化研究领域里的拓荒者和学术领路人。
1979年，第三次国际道教学研究会议在瑞士苏黎世召开，首次邀请中国大陆学者参加会议。在经过漫长的“文革”之后，科学的春天来临，道教文化的研究终于在中国大陆解禁。第一次国际道教学研究会议是由美国学术团体理事会发起的，于1968年在意大利北部的贝拉焦（Bellagio）召开，第二次国际道教学研究会议于1972年在日本长野县蓼科召开，这两次都没有中国大陆学者参加。1979年9月3日至9日，中国社会科学院的王明教授和天津大学的陈国符教授代表中国大陆出席了第三次国际道教学研究会议，当时中国大陆自20世纪40年代就锲而不舍地专门研究道教文化的学者也只有王明教授和陈国符教授两位了。
陈国符先生1914年10月14日生于江苏省常熟县的书香门第，其父陈熙成是毕业于京师大学堂的老学者，其姐陈树仪、陈树仁、陈树德亦为留学欧美的博士。陈国符先生少年时秉承家教，初就读于颇负盛名的南菁中学，打下了坚实的国学功底。此后陈国符先生曾就读于上海中山医学院，继之又考入浙江大学化工系，1937年获工学学士学位，随即飘洋渡海，至德国达姆施塔特(Darmstadt)工业大学化学系留学，在著名纤维素化学权威耶姆(G.Jayme)教授指导下主修纤维素化学。造纸是中华民族的四大发明之一，曾推进了全世界的现代化，然而近代中国的造纸术却落后了。1942年，陈国符先生和同在德国达城大学留学的李国豪先生是首批得到博士学位的中国留学生。陈国符先生首先将作为造纸术基础理论的纤维素化学引入中国，填补了国内这门学科的空白。当年陈国符先生受聘为西南联大化工系副教授，年仅28岁，开设工业化学、造纸与人造丝、化学德文等课程，结识了先师杨石先教授。杨石先教授早年先后留学美国康奈尔大学和耶鲁大学，回国后执教于南开大学化学系，是我国教育界德高望重的一代名师。在西南联大期间，杨石先教授任理学院化学系主任，兼师范学院理化系主任。当时西南联大工学院在昆明城外西南郊区的迤西会馆，理学院在城的北门外，两个学院之间无交通工具，步行去上课很费时间，教授们不愿去，仅派助教去上课。杨石先教授见状亲自去工学院授课，大家见系主任以身作则，因之教授们都争着去接班。后来杨石先教授又被推举为西南联大教务长，和陈国符教授交往日深。1946年西南联大解散后迁回北平和天津，陈国符教授先是在南京任资源委员会纸业组技正，1947年又受聘为北京大学工学院化工系首任系主任。1952年全国高等院校院系调整，陈国符教授调任天津大学化工系创建造纸专业。当时杨石先教授任南开大学校长、全国化学会理事长等要职，南开大学和天津大学校园相接，杨石先教授也多次帮助陈国符教授。例如陈国符教授“文革”期间一度被迫调入天津轻工业学院，就是杨石先教授出面帮他重回天津大学的。
陈国符先生对《道藏》的研究开始甚早，还在浙江大学化工系读书期间，他在《科学月刊》(Science Monthly)上读到美国麻省理工学院有机化学教授戴维斯（Tenny L. Davis）介绍中国炼丹术的论文，出自一种民族自豪感将其译成中文，刊登在1936年《化学》杂志上，从此和《道藏》的研究结下不解之缘。陈国符先生在德国达城大学留学期间，竟然与美国的戴维斯教授相遇，戴维斯教授给他350元美金，请陈国符先生将《道藏》中的《丹经要诀》译成英文，从此二人书信往还，共同步入道教文化研究领域。1942年到西南联大任教之后，陈国符先生遂开始通读全部《正统道藏》和《万历续道藏》，收集资料，投入道教文化的研究。当时陈国符先生半周时间在西南联大工学院授课，半周时间去昆明龙泉镇北京大学文科所阅读《道藏》。《道藏》全书卷帙浩繁，计5485卷，512函，影印本都1100余册。陈国符先生每日晨6时至晚11时，除午睡及就餐外，倾力研读，历时年馀，终于通读全藏，积稿盈尺，初步厘清了《道藏》“三洞四辅”之脉络。当时西南联大中文系罗常培教授见陈国符先生日夜研读《道藏》，初以为其意只在从中搜寻外丹黄白术资料，及经询谈，方知他致力于《道藏源流考》的撰述，遂大加赞赏，提出修改意见，尽力促成此书出版，并为之作序。1943年《道藏源流考》形成初稿，陈国符先生又花数年时间反复斟酌，续加补苴。1946年陈国符先生任职南京期间，每日下午前往金陵大学图书馆翻阅全国地方志，又到国学图书馆、泽存书库翻阅宋、元、明、清文集，道教名山志，且亲赴龙虎山、茅山、当涂、武进、吴县调查收集资料，补入《道藏源流考》。《道藏源流考》自1949年由中华书局出版后，海内外学人为之轰动，《道藏》之研究遂得一入门钥匙。在天津大学任教期间，陈国符教授继续对外丹黄白术、道教音乐、宫观、道派、医药、人物传记深入研究，1963年又出增订版，在海内外赢得很高的学术声誉。南开大学图书馆馆长冯文潜教授，亦曾为陈国符先生阅览《道藏》提供便利。《道藏源流考》是世界上第一部对《道藏》经书进行系统研究的学术专著，陈国符教授对《道藏》研究的开创之功是无人能替代的。在1972年日本召开的第二届国际道教学研究会议上，大会主持人感慨地说：“这里有一个重要的空位子是留给中国大陆学者陈国符教授的，可惜他未能如邀赴会”。“文革”结束后，陈国符教授不仅于1979年参加了瑞士召开的第三届国际道教学研究会议，还出访了欧洲，1983年又赴澳大利亚讲学，直到他2000年8月20日逝世，国际道教文化领域的学者们一直把他仰为泰山北斗，密切注视着他的研究动向。
我于1964年考入天津南开大学化学系，深得恩师杨石先教授之赏识，“文革”期间毕业分配到地方的医药卫生部门和化工技术部门工作，杨石先老师一直关心着我的学业。1979年，我在广州中山大学师从著名物理学家、广东省人大副主任、中山大学副校长黄友谋教授读研究生，结识了黄友谋老师的密友内丹学家无忧子师，得《周易参同契》丹道法诀之传，遂触发我对《周易参同契》一书的研究兴趣。1982年春，我从广州出发持黄友谋老师和杨石先老师的信拜访了南京医学院的曹元宇教授和北京的袁翰青教授，又来到天津南开大学杨石先老师家中。杨石先老师向我介绍了陈国符教授的学术研究情况，说由陈国符教授指导我研究《道藏》，将来必有成就，遂指示他的长子杨启勋兄带我到天津大学二村拜访陈国符教授。陈国符先生在家中接待了我，客厅的茶几和沙发上摆满《道藏》经书，他还带有纤维素化学专业的研究生，正在编写讲义。陈国符教授说他很忙，一般不接待来访者也不指导道教方面的学生，这次因杨石先教授的情份破例相教，要我每晚饭后到他家听讲一个小时的课。1982年3月我在南开大学芝琴楼招待所住了16天，月底才顺便回故乡吴桥探亲，连告别共有14日受教于陈国符先生。陈国符先生讲述了他个人研究《道藏》的历史和治学方法，要我先从阅读王国维的著作中自己体会寻找治学之路，以考据学为根基研读《道藏》原典。陈国符先生自幼博览群书，经、史、子、集无所不读，其知识范围除扎实的自然科学功底以外，兼及文史、戏曲、音乐、医药、营造学、金石等，学无不窥，对全部《道藏》已翻阅多遍，熟烂于胸，在治学方法上私淑王国维先生。我年轻时本自视甚高，自诩能闻一知十，从小学到大学甚得老师宠爱，这次见到学贯中西兼通数门外语的陈国符教授，自愧不如，敬佩之情油然而生。陈国符先生说：“杨校长能看中你不容易，说明你必有特长。人一生要成就一门学问，光聪明是不够的，还要刻苦，锲而不舍，敢行人所不堪行者，就是要付出常人难以承受的心血和劳动”。这句话被我刻骨铭心地记了下来。陈国符教授把我每天时间安排得很紧，每次讲课后都把当天应看的书和资料叫我带回来，连没出版的书稿及论文都嘱我细读。我每夜读到凌晨，白天到图书馆查书并将重要资料一律复印下来，中午稍睡片刻以便晚上精力充沛地听课。陈国符先生这些书稿后来编成《道藏源流续考》由台湾明文书局1983年出版，他对原《道藏源流考》1963年增订版重新修改的稿本也叫我看过。当年我毕业分配到山东大学任教，遂按陈国符教授的指导终于写成《中国科学史上的周易参同契》一文，发表在山东大学《文史哲》1983年第6期上。中国社会科学院的王明教授给《文史哲》编辑部来信询问我的情况，得知这篇论文出自一个理工科学者之手很惊异，来信邀我报考他的博士研究生。钱学森教授也建议我改行研究道教，以便破解内丹学之秘，为人体科学做出贡献。在征得杨石先老师同意后，我考取了中国社会科学院研究生院1984级博士研究生，兹后追随导师王明教授八年，成长为道家与道教研究领域的学者。1992年我在比利时王国安特卫普大学和根特大学讲学时，遇到从法国赶来的施博尔教授，他请我到一家中餐馆进餐并称他和我有同门师兄弟之谊，我惊奇地问他此话从何说起？施博尔教授说他曾拜陈国符先生为师，并详谈了他和陈先生的交往，施博尔教授是欧美等西方国家研究道教文化的权威，我知他如此敬重陈国符老师的学术声誉，故邀他作《中华道教大辞典》的学术顾问，施博尔教授欣然应允。回国后我即以师生之礼向陈国符教授全家写信拜年，陈国符教授也回了一张贺年卡，邀我有时间再到他家谈学术问题。此后我花费三年的时间邀全国学界同仁共同编成《中华道教大辞典》；还遵照钱学森老师的嘱托深入全国民间山林访求“三家四派”丹道法诀，历时21年终于在2001年12月钱学森老师九十华诞前完成调研任务，其中诸多挫折和甘苦皆非常人所堪承受，这都是按照陈国符老师的话身体力行的。1999年南开大学出版社出版的《杨石先纪念文集》和2002年四川人民出版社出版的《钱学森的情感世界》两本传记中记载了杨石先老师和钱学森老师对我的扶持和教诲，而今我也届花甲之年，很想物色几个学生把杨石先、钱学森、王明、陈国符诸师长的道德学问承传下来。
陈国符老师仙逝后，陈师之哲嗣陈启新先生将整理出版陈国符先生遗著和重新修订《道藏源流考》的任务委托给我，我即邀中华书局的责任编辑冯宝志先生共同操作此事。海内外道教研究领域的学者几乎每一个人都曾从陈国符先生的《道藏源流考》中得到教益，但他一生在国内却没招收过道教方面的学生，仅有我算是他的学术传人。我虽受教仅14天，但陈国符先生指导我写出的这篇论文却改变了我一生的命运，我为自己没能回报师恩而惭愧。陈国符教授关于《道藏》外丹黄白术的考据和修改《道藏源流考》的艰涩文字今天的青年学者已很少有人能读懂了，我承担此学术任务责无旁贷。但愿《道藏源流考》的新版本早日在中华书局问世，以慰陈国符先生的在天之灵，并通过此书使海内外学人广沐陈先生之教泽。值此《上海道教》创刊15周年之际，特记此道教学界掌故以志不忘。
胡孚琛
识于中国社会科学院
2003年8月27日

本书收入了王夫之的三部著作。他解说《庄子》，注意的是《庄子》的思想内容和思想方法，每篇之首有题解，每段之后有解说，并指出内外杂各篇中哪些是庄子的亲笔，各篇孰优孰劣，各篇相互的关系等，既对后人读庄有指导意义，从中又可窥见王夫之的思想精髓。

书为日本著名学者、前日本道教学会会长三浦国雄教授首部中文著作。该书集结了作者从事道教研究以来的精华之作，并在原作基础上再次寻求突破，寻常问题处寻不常。本书分为四部：第一部，探讨道教与儒教的交流；第二部，关于《北斗经》《悟真篇》《玉枢经》等道教经典的专题研究；第三部，关于“炼丹法”“睡功法”“周天法”等功法的专题研究；第四部，从新的角度来探讨风水地理说及洞窟观念（洞天福地说）、不老不死的欲求。尽管在被道教文化深深吸引后并投入了大量精力从事道教研究，但是三浦先生像本书第一部那样仍注重留意儒教中的道教要素与两者之间的交流，并且在分析《桃花源记》与《梦游桃源图》创作背景等处都有自己独到的见解。

《文子疏义》由中华书局出版社出版。

本书光绪二年浙江书局刻荘逵吉校刊本为底本，校以道藏本、道藏辑要本（简称蜀藏本）、中立四子本（简称中立本）、茅一桂刻本（简称茅本）、刘泖生景写宋本（简称景宋本）、唐写本兵略残卷（简称古残卷）暨唐，宋类书所引及诸书凡淮南所出及出自淮南者。 所辑各家之说，见附录淮南子书目，故但标作者，不逐条例与书名。每条前皆加“○”以为间隔，亦示异于原注。其着已见，以“宁案”二别之。 荘本正文及注，一仍其旧。偶有明显错误径予正，或注文说落径予增补者，皆在安语中说明所据版本。所辑各家，以时代先后为序。

《中国道教史研究入门》为“研究生‧学术入门手册”第二辑中的一种，主要探讨了中国道教史研究的学科定位、研究方法和学术规范等基本问题，认为道教史研究应该明确归属在中国史学科之下，涉此领域的研究者，需要注重对基本文献材料进行历史学的甄别与分析，同时也要借鉴中国史研究的一些基本学术规范。最后又以推荐参考书的形式，对道教史研究的一些基本论著和重要代表性学者的研究做了评介。因为是给研究生研读使用的入门之书，书中多有作者结合自身研究经历而得的甘苦之言，加以行文深入浅出，清晰晓畅，读者凭借此书能够很快进入道教史研究的堂庑。

《道教典籍选刊：云笈七笺（繁体竖排版）（套装全5册）》乃宋代张君房所辑之大型道教类书，几录有宋以前之全部古道书。书名云笈七签者，盖因道教自神其教，谓其经文乃天空云气凝结而成，称之为云篆天书，称其书箱为云笈；道书分三洞（洞真、洞玄、洞神）四辅（太玄、太平、太清、正一），总为七部，故谓七签。道藏本原书有遗阙者，亦可藉《云笈七笺(套装共5册)》补其不足，如道教灵验记原本二十卷，而道藏本所收仅十五卷，脱后五卷，即可以《云笈七笺(套装共5册)》之道教灵验记补之。又如《云笈七笺(套装共5册)》卷五七服气精义论凡九篇，而道藏本之服气精义论只收其前二篇，而将后七篇另成一书修真精义杂论，有失原貌，可据以订正。笔者自一九八四年至一九八七年点校此书，之后复断续补校，以其提供一较正确且较易读之云笈七签版本。《云笈七笺(套装共5册)》虽非经济之作，然保存部分中华优秀文化，其修性养生之方，确有益于身体健康，如咽液服气即为简便易行且行之有效之防病治病方法。

在中国早期的神仙传记集中，刘向所撰《列仙传》为现存较早的一部，国内外学术界对此书十分关注。然而有关此书的校订，自清人王照圆及钱熙祚校正、胡珽校讹、董金鉴、孙诒让校以来，一直未再出现较为完备的校本，《列仙传校笺》为王叔岷先生所做之校笺工作。

列子其人，在庄子书中屡次出现，有时尊称他为子列子，还专有列禦寇一篇。“禦寇”也作“御寇”或“圄寇”。禦、御、圄三字古音全同，自然可以通假。这个人实有其人，因为提到他的不止庄子一书。然而庄子逍遥游却把列子写成神仙：
列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。
但同一庄子，在让王篇又说：
子列子穷，容貌有饥色。
便又是凡人，要吃要喝。吃喝不够，面黄肌瘦。这自相矛盾的情况，倒并不是由于庄子全书非出于一人手笔，而是庄周把实际存在的人物寓言化。庄子天下篇说，“以寓言为广”，寓言篇说，“寓言十九”，庄子中把实际人物寓言化的例证很多，这只是其一。把列子神化，也许意在说明列子虽然是“有道之士”，能憑空飞翔，还有待于风，并非真能“逍遥游”。
列子的学说近于庄周，在当时影响却未必很大很深，因为庄子天下篇评论过墨翟、宋
研、尹文、田骈、慎到、惠施等人，赞美了关尹、老聃，也敍述了自已，却不涉及列禦寇。荀子非十二子篇也不提列子，司马迁作史记更没有一字涉及列禦寇，高似孙子略因此怀疑此人的存在，但论证还不足以使人信服。列子必有其人，其主张正如庄子应帝王中所叙：
然后列子自以为未始学而归，三年不出。为其妻爨，食豖如食人。于事无　与亲，彫琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。无为名尸，无为谋　府 ，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天，而无见得　，亦虚而已。
尔雅释诂邢昺疏引尸子广泽篇及吕氏春秋不二篇也都说“列子贵虚”，和庄子所说相合。看来这个列禦寇心情上摆脱了人世的贵贱、名利种种羁绊，任其自然，把客观存在看作不存在，因之一切无所作为。庄子所敍，自有所本，未必是故意塑造。至于战国策韩策二说史疾治列子圉寇之言而贵正一，则近于儒家的正名；不可能认为是列子的正宗，只能估计是战国说客因列子已不被人所真知，假借其名，以为游说的招牌而已。