民俗学
发须爪 豆瓣
作者: 江绍原 中华书局 2007 - 9
发须爪指人的头发、胡须、指甲。本书所研究的,就是关于它们的迷信和风俗。区区发须爪,也有什么大学问吗?江绍原先生给出了令人信服的解说。他发现,在古代先民的心理中,发须爪是极其尊贵的,是人体生命精华之所在。发须爪有药物的功效;发须爪被认为与本主有同感的关系,可以被用为本人的替代品;剪修指甲,应该慎重择日;死者的发须爪被认为有埋葬的必要,等等。其论述也使我们对古史上的一些重要现象有更深刻的体认。本书不仅考证透彻,而且文笔简洁流畅,是一部雅俗共赏的佳作。
《发须爪——关于它们的迷信》一书是江绍原先生民俗学研究的代表作,旨在说明古今人们对头发、胡须、指甲迷信的原因以及人们如何应对的手段,文笔简洁,资料翔实,在已有的关于中国迷信研究的成果中,是最早最完备的一部作品,至今仍不失其参考价值。
2025年7月30日 已读
1928年由开明书店印行,后1987年影印出版,2007年再版,是中国民俗学早期的作品。作者先是在报章上发表同名文章,引发了学界和民间的热烈回响,于是在文章基础上扩成书,文风上兼顾了学术和通俗的趣味。

毛,长于头顶曰发,生在嘴边为须。手指和趾甲的末端的角质,“附肉为甲”,不挨着肉的部分,是爪。发须爪这三样东西,在现在人眼中,是要常常清理的,剪去了也没什么。女性还有长发的传统,而男性里若有头发胡须指甲过长的,会被认为是不卫生。但作者指出,在“未开明”的古人那里,发须爪得到的对待与今人有别。

人们都知道“身体发肤,受之父母”,显示的中国人对身体的重视。毛发爪甲作为人体的一部分,受到同样的礼遇。比如,古人成人是不剪发的。小儿剪胎儿发或者修剪指甲,都要择吉日而行。而修剪下来的发爪,也要好好保存。一是因为人们相信发爪为人精华,动物吃了会成精;二是因为,人们相信发爪与本主通感,发爪若受到虐待,本主也会遭殃。巫术蛊术中都有利用发爪兴风作浪祸害本主的法术。三是因为人死之后,尸体埋了之后,血肉易化,发爪长存;而这种不洁的发爪不但不能治病,还能致病。

头发作为本人的生命的一部分,在极其重要的场合,也会交出去:比如婚礼的结发仪式,代表把命交给对方;一些祭礼中,以发爪代替本人,烧给天神或埋给地祇献祭,去祈福或赎罪;建筑过程中,也有用人的发爪做奠基的。同样因为它们代表命,削发拔除指甲之类,也成了重要的刑罚。在古人眼中,这刑罚疼痛还在其次,伤命才是结果。不过,用发爪代替,已经人道多了。毕竟,《翦商》商带祭祀,都是用活人的。

人是可以入药的。这应该也很好理解,毕竟现今仍有中国人讲究“吃啥补啥”。要不是有法律和禁忌拦着,人间真得成地狱。古药书中,有“人部”。健康人的发爪能治病,也就说得通了。

如上,透过须发爪三件小事物,作者发掘了“古今人的药物观,治疗观,病因观,身心关系观,祭观,刑观,时观,死观,死后生存观”,叹为观止。
民俗学
解释民俗学 豆瓣
作者: 林继富 / 王丹 华中师范大学出版社 2006 - 7
2025年7月22日 已读
绪论部分介绍了欧美、日本和中国的民俗学史。民俗存在时间不可考证,大概有人组成社会的那一天,就开始有民俗了。但民俗学的年龄还不到两个世纪。欧洲民俗学大概从格林兄弟搜集民国时就有了,但公认的开端是1846年威廉·汤姆斯提出“folklore”一词。1878年成立英国民俗学会为,1888年美国民俗学会筹建都是欧美民族学的重要事件。柳田国男是日本的20世纪民俗学届的重要人物。在中国,1918年2月北京大学歌谣征集处成立,1927年11月,顾颉刚与容肇祖、董作宾、钟敬文等发起成立了中山大学民俗学会,可算是中国民俗学的标志性事件。

什么是民俗?民的内涵不断变化,在民俗学的不同国家和阶段,其意义从农民,古人,下层民众,劳动人民,到民族全体,全民,民众。“俗”,简单地说,就是知识和学问。民俗的早期形态都是偶然的民众个人行为,经过“模仿”和“重复” ,之间成为约定俗成的、被大众接受的、带有普遍意义的“民俗事象”。民俗在时间上可分为传统的和日常的。民俗事象带有符号性质,可以是物质的,语音的,过程的;其内涵所指的意义,是人们共同赋予和认可的。

民俗学研究民俗的起源和传播,依靠的是古书和民间流行的传说,以及各种仪式活动和表演。而现代科学的建立和田野调查工作的展开,则将许多民俗文本化。但在民众那里,民俗不是研究,而是生活。

在搜集民俗资料的同时,对民俗的分类和类型解析,是学科的基本工作。非物质文化遗产的保护工作对民俗调查提出了完备的分类, 包含生产贸易、衣食住行、社会家庭、信仰等10类。在此基础上,可以又合并为精神生活民俗和物质生活民俗。

通过语言和表演来表现和传播的民俗,可以文本化。对民俗文本进行研究是民俗学的又一内容。民俗的书面文本,根据加工的程度不同,主要分为记录文本、整理文本和重构文本。其中记录文本更有学术价值。而整理文本和重构文本往往面临“伪民俗”的质疑。现阶段的民俗学家对伪民俗采取的态度,比较倾向于研究它,而非评判或拒绝它。毕竟,民俗不但是传统的延续,也是当下的创造,如果能获得认同,伪民俗也可转真民俗。

民俗的语境,也就是指话语的意义所反映的外部世界的特征,给了民俗学研究以新的方向。语境作为民俗的上下文,赋予民俗以特定意义,且消除歧义。而民俗也可以透过不同文本之间的关系来确定其真正含义。民俗学的互文性,也就是“一个确定的文本与它所引用、改写、吸收、扩展,或在总体上加以改造的其他文本之间的关系”。

田野工作是民俗研究的根本。是民俗的文本化/数据化的关键。书中单辟一章详细介绍了田野工作的步骤和注意事项,帮助学者从身体素质、精神状态、心理思想等方面做好准备。

书的最后一章介绍了民俗学的八个理论学派,展现了民俗学与人类学、语言学、文学、社会学,历史学,民族学,宗教学和心理学的紧密交互和练习。最后在结语中提出中国民俗解释的谱系学方法,指出必须考虑民俗生存的家庭结构、社会结构和文化结构,以更切合中国实际。

总体上,本书注重对民俗学这一学科的简史、工作内容、研究方法、理论派别进行了相当全面的介绍。而对民俗事象本身,除了作为示例加以引用之外,就较少涉及。
民俗学
民俗学手册 豆瓣
作者: [英]查·索·博尔尼 译者: 程德祺 等 上海文艺出版社 1995 - 4
根据英国塞德维克和杰克逊出版公司1914年最新增订版出版
2025年7月11日 已读
本书原版于1914年出版,在20世纪二十年代末开始引进中国,恐怕为中国民俗学起过奠基作用。

引言部分中介绍了何为民俗学以及怎样为民俗学收集记录原始资料。民俗遍布世界,但民俗学发轫于19世纪的英国,与其殖民其他文化息息相关。按字面意思,民俗是“民众的知识”,其早期的研究框架就暗含有先进与落后阶段的,有文化与无文化阶层的,民众与精英人群的二元对立。“它把流行于落后民族或保留于较先进民族无文化阶段中的传统信仰、习俗、故事、歌谣和俗语都概括在内。”作者将自己的田野技巧在书中进行了详细的传达。比如,在搜集民俗资料时,最重要的是,找对有一手经验的人,并取得信任。

作为一本民俗学的概论型手册,书的主体部分按照信仰,习俗和故事把民俗大致分为三部分组织其庞杂的内容。信仰反应了人们如何看待世界,活物主义,万物有灵论、神圣化、感染和交感的原则贯穿于各种民间信仰当中;习俗是世界观的行为反应,人们按照世界观组织社会,安排生活,职业,历法,庆典,甚至进行娱乐;而世界观的语言反应则在各种故事歌曲民谣俗语中蕴藏。本书将民俗学研究对象以例证的形式,展示给读者,让人直观的经验民俗学的研究内容。阅读体验就如同是参观民俗的文字博物馆,对百年前民俗记录和研究成果快速巡礼。其中材料丰富,让应接不暇。只读一次会对民俗学有一个从整体的浮光掠影的认识。对细节的消化掌握则须反复阅读。书中很少涉及理论与解释。只是说有什么、是什么,基本上不回答“为什么”但问题。

作者的另外一大努力是力争在民俗学研究者和爱好者之间厘清和统一术语,以减少交流中的误会。附录一种的术语表就是很好的尝试。附录的第二部分极为详细的列举了采集不同民俗时可以用来向当地人提问的问题。这对于民俗学入门者来说,是必不可少的提醒。附录三将印欧的民间故事做了类型分类,可以作为学者搜集民间故事时提供分类指导。此处透出书的另一个主要目的是向民俗学者及爱好者普及采访技巧,使更多人有能力为民俗学收集可供研究用的民俗资料。

总之,本书是民俗学的概论性著作,是百年前民俗学记录的全面展示和速查手册,是教导学者进行民俗学资料收集的指导手册。
民俗学
忧郁的民俗学 豆瓣
作者: 岳永逸 浙江大学出版社 2014 - 3
导语
岳永逸著的《忧郁的民俗学》结合民俗学学科特征、历史、发展现状,对“忧郁的民俗学”这则小品中身患抑郁症的母亲病因进行了探析,描述了西南山区一个偏僻小山村的乡风民俗,也不乏对自我灵魂的拷问。与此同时,它又跳出了个体的束缚,提出很多关涉人存在的基本意义的话题,以此激发读者对当下生活世界的反思
内容提要
在岳永逸著的《忧郁的民俗学》中举目四望,学科的红火、老母的暮年、小我的悲喜、艺术的光晕、民间的段子、乡土的音声、节庆的盛大、泰斗的脾气、诗人的才情交叠缠绕,细细品来,更是别有一番滋味。
这些问题环绕着土地,也环绕着民俗,一起描绘着这个急速奔走的时代。
编辑推荐
现代学科意义上的民俗学的起点是对土地的敬畏,对小我的礼敬。本书就是基于这一视角的一组具有可读性、思想性的民俗小品。结合民俗学学科特征、历史、发展现状,“忧郁的民俗学”这则小品对身患抑郁症的母亲病因进行了探析,描述了西南山区一个偏僻小山村的乡风民俗,也不乏对自我灵魂的拷问。与此同时,它又跳出了个体的束缚,提出很多关涉人存在的基本意义的话题,以此激发读者对当下生活世界的反思。由此生发,其他数则或关注旧京的人力车夫、或关注周作人、北岛这样的新老作家、诗人,或关注因应都市生活方式而热闹红火的快餐艺术与新生的歌谣、韵语等口头文学,或是瞩目于年味越来越淡的春节。纵横穿插的书写,使得学科的红火、老母的暮年、小我的悲喜、苦力的生计、艺术的光晕、民间的段子、乡土的音声、节庆的盛大、泰斗的脾气、诗人的才情如一幕幕移步换形的风景,也如一曲高低起伏的变奏曲,发人深省。
2025年7月5日 已读
本书为发表在各种杂志上文章的结集之作,修改之后集结成书。

第一部分“急景凋年”系列文章的前7篇,从民俗学毕业生就业难,引出学科困境及其历史成因,引出了中国的民俗学历史。自诞生起,民俗学经历了在周作人时期做文学材料和顾颉刚时期做史学旁证,最后回到社会学的大伞下寄居,始终没有取得独立重点学科的地位。捎带写了汉学家对中国民俗学的贡献。民俗学家地位尴尬,虽借着为民俗文化申遗的运动风光一时,但学科仍不具有力量。作者暗示本学科的学者对自身学科历史和学理的挖掘和继承态度默然,或是原因之一。后面的十几篇,大概可以用其母亲的拥有被害幻想症状的“虚病”,串联起民间医疗的方方面面,比如巫医的“倒痰”,家乡的风水,通灵的“走阴”,他作为知识分子对西医、中医/巫医的两头怀疑,从五四到80年代到当下的“弑父”-“寻父”-“造父与夸父”的文化流变,最终把母亲的病归结为与个人与社会的都市性与乡土的脱离和分裂。

第二部分“草根·小剧场·空壳艺术”算文艺批评吧,但评价的是表演形式而非内容。从相声历史上“平地抠饼”到当今的小剧场相声和屏幕上的“喉舌”相声对比。居然提出了“喉舌”相声距离人民更近的论点。大概是批评郭德纲的“天价”相声和电视上相声不花钱。可实际上知道郭德纲的人,多数也是在屏幕上。他批判小剧场的封闭,认为这是一场新的造神的牛皮。怀念民间赛社和革命剧场的“空的空间”。

第三部分“都市中国的乡土音声”延续了前面文章的“精英对比草根”视角,指出政府官员对老百姓没有情感,学者对民俗的视角做不到尊重的平视或学习的仰视。就如同第一部分第8篇中的事例,年轻设计师用形似倒头饭的雕塑迎元旦,遭老年人反对;两个群体的讨论针锋相对却不了了之,整个过程民俗学研究者没有反应。其中反应了民俗传承的断裂,对话的缺位,研究的失焦。

第四部分“大春节观”,围绕春节写了许多应该。政府应该,商家应该,设计师/艺术家应该,教育者应该,民间团体应该...在我看来,作者在这里陷入了自己所反对的精英的傲慢,仿佛民众自己不知道如何过节似的。

第五和第六部分是书评,前者评苏文瑜的介绍周作人的著作《周作人:自己的园地》和《周作人:中国现代性的另类选择》,后者评论北岛介绍其记忆中的北京的《城门开》。前者篇幅长些,大概因为周作人与民俗学的渊源。

本书在后记中有描述写作目的的两句话:“与其如说它是写给民俗的,不如说它是写给民的”,“向'母亲'和'土地'致敬的”。但就其行文风格来说,可以说距离民,土地,母亲都很远。无法走进母亲的内心,回不去自己的乡土,脱离了草根又不喜欢精英的作者,处于焦虑无着的状态下,用着小民无法听懂的语言,用批评者、观察者的姿态进行着精英的书写。

我是从看到“漫漶”二字起,感觉不妙的。但因为是在别人写的前言里出现的,怪不到作者身上。于是接着看。很快看到了“瞽者”(意为盲人)二字。就觉得此书是那种不知道怎么好好说话的知识分子书写。过于书面化的用语和表达,第一次见时,是《读书》杂志。当时还觉得《读书》的作者厉害,读书的人果然不一样。后来认识到,这要么是出于知识的诅咒,要么就是那些作者只想写给“自己人”看。“反精英”的文字,“精英”却味儿太浓,如同干嚼味精。忧郁的不是民俗学,忧郁的,是此种视角,此种书写。
民俗学