景兩問罔︰酷兒閱讀攻略
Penumbrae Query Shadow: Queer Reading Tactics
序：「罔兩問景」方法論
劉人鵬、白瑞梅（Amie Parry）、丁乃非
這本論文集收錄了我們近十年來合作的成果。上個世紀九○年代的台灣，我們在表面蓬勃同時暗潮汹湧的性／別論述與運動中參與、感受、探索、思考。1998年，我們一起到芬蘭參加第二屆Crossroads文化研究世界年會，從搭飛機一直到芬蘭的湖邊、船上，我們一路討論著各自的論文，以及週遭的運動氛圍。芬蘭回來的那個夏天，我們把一路興奮激情的討論成果寫成了〈含蓄美學與酷兒政略〉的初稿。從此「含蓄」的性政治以及含蓄文本策略的詩學，作為一種上個世紀九○年代台灣強有力的文化－美學殘餘，成為我們持續深入探索的議題。我們認為，含蓄的規訓力道，或許可以用《莊子》寓言「罔兩問景」中「罔兩」提問的模式，當作一種方法，不斷進行詰問。
「罔兩問景」來自《莊子》：
罔兩問景曰：「曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操與？」景曰：「吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然！惡識所以不然！」（《莊子‧齊物論》）
眾罔兩問於影曰：「若向也俯而今也仰，向也括撮而今也被髮，向也坐而今也起，向也行而今也止，何也？」影曰：「搜搜也，奚稍問也！予有而不知其所以。予蜩甲也，蛇蛻也，似之而非也。火與日，吾屯也；陰與夜，吾代也。彼吾所以有待邪？而況乎以有待者乎！彼來則我與之來，彼往則我與之往，彼強陽則我與之強陽。強陽者，又何以有問乎！」（《莊子．寓言》）
在這個寓言裏，影子的影子罔兩（影外微陰）向影子提問，問怹為什麼沒有獨立的操守。影子的回答質疑了習以為常的形影關係假設（影依待形），但我們卻在《莊子》文意脈絡之外發現了問題：提問的是罔兩，但影子的思考卻是針對其與「所待」的「形」之間的關係。故事終止於影的回答，然而這個回答是否滿足罔兩的問題，不得而知。罔兩的提問有兩個意義：其一，在一個公私領域都忽略的、人們幾乎看不見（平常誰會注意影子外面猶有微陰，影子還有影子呢？）的位置上，向著常識世界理所當然的主從階序關係提出疑問，並且是對著比較有可能反省這個關係的、被視為從屬性的主體發問；其二，透過一個位於二元性主從階序關係邊緣、難以辨識的位置詰問，文本出現了二元關係之外的聲音，這個聲音之被辨識，也許不在故事本身，而在於一種貼近發問者的閱讀。有趣的是，〈寓言〉篇稱發問者為「眾罔兩」，提醒了我們：平常能被視為「個體」的，並不是所有的主體，在公私領域難以再現的邊緣位置發聲，通常會被視為「群」或「眾」中的一員。而罔兩被閱讀的可能，也許就在於「眾」，不是由於人多構成群眾，而是由於怹面目模糊卻堅持提問。透過罔兩的提問，主流結構關係要一再被檢視，而閱讀眾罔兩，也使得新的位置以及游移含蓄的策略層出不窮。
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收在書裏的第一篇論文是〈含蓄美學與酷兒政略〉，我們的思索以及彼此之間的熱切討論，政治脈絡可以溯及1997年台北市政府驟然宣布廢除公娼，北台灣婦運組織對於是否要參與公娼的抗爭，彼此之間意見紛歧，婦運內部的裂解形勢逐漸升高。但環繞著公娼議題的歧見，點燃的其實是婦運團體早已蓄勢待發的在「性」政治議題上的新舊衝突，特別是對於「女性」的「性」。所謂舊衝突，指的是：早在九○年代初期，對於女性各種各樣以及各種階級的「性」能動性，就一直有著爭議。例如：傳統「淫婦」的問題、何以面對色情我們只能負面地批評、以及當時有女性主義者理直氣壯地要求「女同性戀你們應該自己站出來為自己說話」，還有爭議娼妓∕性工作者怎麼可以是「女性主義者」等等。結果之一就是1997年《婦女新知》全職女同志工作者被解雇。然而這些事件，不論在運動團體內部或對外，談論的方式總是很含蓄。一方面，強烈感到要忠於過去所共享邊緣化的女性主義價值，而另一方面則面臨一種新興的體制性壓迫（據說婦運組織成長快速，因此操作方式需要「正式化」，某些議題具有優先性，要讓工作更有效率等等），含蓄從上到下作用著，匯集力道，驅逐它要驅逐的對象。與此同時，我們也注意到，類似的含蓄策略似乎也在學院間運作，特別是對於關乎性／別的議題，經常來自一種崇高的位置，宣稱自己最是善意，並且使用文質彬彬的「儒家」修辭。
因此，「含蓄政略，酷兒詩學」源自我們感受到在日常生活中瀰漫著的一種文化的、以及文化養成的力道，其效力在於一種主流的倫理，附帶看不見的暴力。比方說，有學問、高學歷、以最有文化教養的方式看似溫柔敦厚的使用語言─這些都構成一種非常主流有力的論述。我們認為，在這個主流論述裏，一個人若是文質彬彬、拒絕面對矛盾衝突，也就被認為在情緒上有修養。這種含蓄文化，以及含蓄如何在文化文本及日常生活操作，我們認為，可以理解為一種「台灣儒家」文化，源自國民黨統治時期的某種自我權威化以及中國化的教育與文化治安檢查，接合了常民實踐以及民俗信仰，這種氛圍在政權已經轉移後的二十一世紀初，仍然持續著。
我們的方法，主要是在於歷史化，試圖將「含蓄」作為當代規訓策略之殘餘，從上個世紀八○年代晚期，進入九○年代，以解嚴為標誌的十年，直到政權轉移到民進黨，將其持續性及斷裂性都歷史化。談論含蓄以及書寫含蓄的一個困難在於，正當「中國」這個符號已經成為政治禁忌的時刻，這個分析必須脫離未經反思的「中國性」。我們認為，政治兩極化把「中國」事與人都外在化、妖魔化，這種氛圍已經阻礙了長久以來我們早該開始的批判性自我檢視，看到從國民黨統治時期整體性的文化、教育、政治、社會模塑建構中，我們各自不同的棲息於、交疊於、對抗於多種多樣卻相當具有特定性的「台灣」所建構出的「中國性」裏。對我們來說，「含蓄」就是這種台灣建構出的殘餘文化力道之一。批判性的檢視具有關鍵性的重要性，唯有如此，才能更深刻地理解主流及反主流的新舊社會力道以及社會主體。
此外，我們有必要區分出不同的含蓄，在規訓性的含蓄以及反含蓄的能動性與諸多策略之間，區辨出不同。然而如果不先分析出主流含蓄如何壓迫或壓抑，我們就無法定位那些馴服不住的、抵抗性的、不合作的或不結盟的含蓄。如果不能辨識主流壓抑性的力道如何透過並且在特定一種（文化上被高舉、被理想化的）含蓄中作用，把含蓄的主體標誌為高度文化修養、自我節制、並且能寬容，那麼，文本以及日常生活中反含蓄的諸多能動性與策略，就太容易被忽略、否認、邊緣化或遺忘，甚至可能被病理化為自棄。在此我們想到台北公娼1997年到1999年之間持續不放棄要求自主與工作權，種種不含蓄、不要臉的街頭抗爭；或者酷兒書寫；或者文學與文化生產者如夏宇的詩、女同志樂團；或者九○年代台灣一些酷兒科幻小說，那些基進性的不合作、不結盟，可以看成是一種反法西斯或反準法西斯的慾望與傾向，在一種並不全然一致全都偏執的狀態下，強調死皮賴臉地活著，作為一種抵抗的模式。檢視主流含蓄如何操作，使得我們可以駁斥主流對於反含蓄策略的閱讀，把反含蓄當成反動或併發症，同時我們也可以開始探索，在這樣維持生命的策略裏，如何可以是一種另類的行動或感受方式。
就分析規訓的效應以及權力的效應而言，傅柯的分析方式確實啟發了我們，但在我們的論文裡並不提傅柯。這有兩個原因：其一，就一種文化與政治的特例分析而言，含蓄與權力如何彼此鑲嵌，我們的研究並未與傅柯的作品交鋒；其二，本研究在一個較廣大的前瞻視野上，關心的是性弱勢的社會正義，而「傅柯」在台灣被使用的情形，有些已經被轉變成與此視界相違。這種情況比較與傅柯作品本身的意義無關，而是它們如何被用在台灣學院論述中，如何被選擇性而去脈絡化地使用。被當成了「理論」後，傅柯作品中法國六○年代活生生的歷史脈絡一方面是消失了，另一方面又同時被定格成不具歷史性的過時「社會解放與性解放」。在某種解釋下，傅柯對於「壓抑」的歷史性理解，變成與全球新自由主義共謀，用來壓抑東亞華人資本主義地區正在成形中的社會運動與新興性革命。我們處在一個「打造國族」很容易把其他議題都擺在一邊的情況下，性的革命以及性的公民權已經成為最關鍵最迫切日常生活公民權對抗國家機器的戰地之一。後法西斯的歷史與文化脈絡習慣性地把能動性當成是偏差，在此，猶太基督教文化傳統對窮人與弱者的正當性照顧很少見，只有那些（帶著體制認可標記的）受害者可以享受寬容。在這個脈絡裡，冷戰從未結束，而左翼批判早已經從被禁轉入地下，進一步變成了不愛國（不本土）的污名。這樣的脈絡下，性解放論述與社會革命論述實質上構成了一種「去殖民」的介入。
在後法西斯的歷史與文化脈絡中，「含蓄」策略性地在關鍵性的議題上（例如恐同）抑制語言，以便阻止∕保護這種態度不成為公共議題，使它在必要的時候必然成為問題。在關鍵性的議題上抑制語言（恐同），就擔保了問題持續停留在個人行為與情感關係之間的層次；要求程度相當的禮貌，也就同時強迫性地要雙方都有合宜的言行，並以合宜的言行標準衡量雙方。這樣一種修辭交易，形式上是互惠，實質上則是不平等的沈默。個人與個人之間，以及社會階序之間的權力關係經常藉以維持不變，甚至強化，而為此付出代價的，則是邊緣人、污名化的性實踐。簡而言之，是位置較低以及較缺乏文化資源的一方付出代價。在某些地方（例如台灣），文化是階級與身份的共同決定要素之一：為了滿足各種規訓的需求，並且讓日常生活的矛盾不致於暴露，含蓄修辭策略的散佈，有能力造成並且也的確造成了致命的功效。
含蓄是一種特定的、社會－歷史性的把沈默與言語結合起來的方式。在台灣社會裡，某些場域會比別的場域更多使用含蓄，例如在學校或者其他比較具有文化修養的地方，通常也是經濟上比較優渥的環境（當然也有例外）。我們以「修辭」為起點，當作思考含蓄的一種方式。思考含蓄並不容易，因為那是日常生活的一部份，日常生活中，它是以一種美學－倫理情感來操作，有點神秘奧妙，有點神話性地支配，並且在資本主義、極度壓縮的工業化現代性裡，其實沒有人真正擁有含蓄。那是一種台灣國民黨政府治理時期所想像創造的一種「美」與「善」的中華文化，因此我們第一篇論文在發表後聽到一種批評的聲音是：「含蓄是一種傳統的美德，你們怎麼能這樣把它跟權力相提並論。」我們對含蓄的批判，成形於以下的脈絡，同時也是為著這樣的脈絡而提出：馬克思主義對儒家的偽善貶抑性的批判早期已經被噤（當成「左派」），而後來又被污名（當成是「中國」）。這個脈絡是資本主義主導遷台的中國脈絡，在這個脈絡下「含蓄」已經被重新創造為教養以及文明化的知識，並且與教養以及文明化的知識接合。即使從來沒有人真正含蓄，但某些人可以有效運用含蓄，並且在不同脈絡下，不同的主體可以被含蓄規訓，有時候是用非常暴力的方式，但幾乎完全無法被看見。
我們提出「修辭」一詞當作思考含蓄的一種方式，重點在於我們把對於「含蓄」的認知從內容性移轉到語言性，分析它如何在語言中實地操作，並且也透過語言來操作。我們必須強調它的文本性，唯有如此，它的政治意涵才能顯現，而它的規訓力道也才能被分析與批判。在此，「修辭」一詞並非日常意義，在我們的用法裡想要召喚出的是：「含蓄」絕非自然天成，含蓄同時帶著語言與情緒。事實上，「修辭」作為主導性倫理的傳統價值，其中附帶著看不見的暴力，而我們從「修辭」的視角來了解含蓄，就是企圖對這個文化操作賦予政治性的理解。
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如果說本書第一篇〈含蓄美學與酷兒政略〉著力於揭露、批判、反省主流抑制性的含蓄力道；那麼，第二篇〈陳雪的反寫實、反含蓄〉在於閱讀出一種看不見的「婆」的罔兩位置，勾勒某種對抗性的反含蓄，而「反寫實」在這裏某種程度上揭示了一種罔兩性的書寫及閱讀策略。第三篇〈鱷魚皮、拉子餡、半人半馬邱妙津〉在書寫當時是作為「罔兩問景」寫作計劃三部曲的第二部，我們試著在台灣女同志－女性主義的歷史與運動脈絡中，閱讀早已經發問的某種「眾罔兩」─我們稱之為準T主體。第四篇〈寫實的奇幻結構與奇幻的寫實效應：重讀T、婆敘事〉算是三部曲的第三部，我們重新回到已經被九○年代據說昂揚的同志運動所遺忘的台灣七○年代多少帶著悲情的通俗濫情女同性戀小說，在這一篇裏，「眾罔兩」不僅是文本再現的七○年代台灣Ｔ婆，同時也是通俗濫情這個文類本身。
我們把以上四篇稱為「罔兩篇」，紀念的是它力圖理解紛然多元的「眾罔兩」形態，及其試著剖析主流含蓄力道的努力；後面四篇則是「問景篇」，比起前四篇，也許它更想做的是去閱讀不斷發問中的眾罔兩的能動性及其問題，想要像庖丁解牛，在盤根錯節的骨節之間找到遊刃有餘的空間。
第五篇〈自戀與「幫幫忙」樂團的引導問答：台北『地下』拉子〉，閱讀的正是唱歌的「地下拉子」對著形影不離之世界的詰問；第六篇〈在「經典」與「人類」的旁邊：1994幼獅科幻文學獎酷兒科幻小說美麗新世界〉，是酷兒科幻小說裏面在「人」與「非人」之間的「後人」眾罔兩的攻略遊戲，多少也呼應著「罔兩篇」處理的寫實、奇幻的結構及效應問題。第七篇〈「別人的失敗就是我的快樂」－暴力、洪凌科幻小說與酷兒文化批判〉，我們在眾罔兩的詰問裏逼視含蓄的暴力、暴力的含蓄、以及酷兒「暴力」書寫的再現及閱讀政治。最後一篇〈看∕不見疊影：家務與性工作中的婢妾身形〉，試圖進一步描摩生存於「影」當中看不見的眾罔兩，透過卑賤主體，詰問著其實形影不離的家務與性工作，而台灣九○年代性／別與政治場域中「性工作」問題的盤根錯節，正是我們思考階序與含蓄的起點，並且不可能有終點。
八篇論文，不論是我們合寫或各自完成，總是在一種對話的情境裏，在不同的地方延展著我們以「罔兩問景」為方法所作的種種不同層面、不同位置、不同策略的新探索。此外，我們書的英文副標題與馬嘉蘭的文章"Chen Xue's Queer Tactics"類近，同時也特別標記閱讀的過程與實踐。
最後我們想強調的，也是最珍貴的紀念，是這本論文集的合作過程。每一篇論文記錄的，是我們帶著筆記電腦或筆記本，在咖啡店、三溫暖、一起出國開會的旅途及旅館中，或者透過電子郵件，我們的對話、思索與書寫過程。每一篇作品，也鑲嵌在持續進行的團隊研究計劃裏，當然，也印記著我們週遭親愛朋友們的成果以及從未間斷的對話。對於親愛朋友們的感謝，我們分別紀錄在每一篇論文結尾的謝誌裏。在此要致謝的是這幾年國科會提供的研究計劃補助，深深感謝幾個計劃的助理，給了我們最有智慧的協助，讓我們在研究的過程中，彼此學習：謝佩妏、陳祐禎、鄧雅丹、張佳蓉、鄭聖勳、陳慧文、陳采瑛、葉德宣、涂懿美、金宜蓁、劉純瑀、沈慧婷、徐國文。感謝中央大學性／別研究室出版此書，何春蕤總是那麼鼓舞著我們，細心的提醒，以及好幾篇論文的校對，讓我們驚訝地感謝她有那麼多的精力照顧那麼多的人與事。最讓我們感動的，還有整個出版過程裏編輯玉立付出的心力，她閱讀了每一個字，和我們討論每一個艱澀的詞句，甚至複驗引文，重新整理書目，感謝她一兩年來催促我們交稿，催著我們做這做那，在她眼睛不好的時候，仍然掛記著叮囑我們修改，催促著出版的時程。感謝暐鵬設計這麼充滿罔兩感受的封面。當然，這書一定還有很多的疏失，是我們自己的責任。不論如何，在此告一段落，我們還要繼續往前走。而在繼續走之前，我們又想到，還要飲水思源，感謝好幾位對我們有啟發性的學者，感謝錢新祖，是他當年講解「罔兩問景」的「另類主體性」，觸動了我們對「罔兩」的一再思索，此刻在酷兒的脈絡裏感謝他，我們猜想他會笑。感謝D.A. Miller多年來持續的啟發，課堂上與書寫中對於英文語境多重向度的含蓄（reticence）與沈默的精彩閱讀和細緻分析。感謝卡維波，雖然他可能因為在這個行列裏像老人般地被感謝而不自在，但他好幾篇罔兩問景般的論文，的確讓我們受益。感謝Lisa Lowe 和Judith Halberstam，因為他們才得以開始思考變態現代性（perverse modernities）的複數性質，還有開始了解queer和正典同性戀（homonormativity）的不同。

書介part I
《憂鬱的文化政治》的跨界視野，讓憂鬱重新解放。
這裡沒有對憂鬱的定論，沒有對理論的定論，也沒有更燦爛的憂鬱，更沒有一定要走向光明未來的答案。哀悼殘存 / 持續，在拒絕結束的憂鬱裡，開啟失落的意義。
給精神病患者：愛密麗．馬汀的〈我現在宣布，你是個躁鬱症患者〉，讓精神病院的的喘息與腳步聲可以被聽見，讓田野筆記中的人告訴你他們服藥與看診的故事。
給失語的詩人：麥克思．潘斯基〈憂鬱的辯證．序〉告訴你怎麼珍惜荒蕪的話。
給運動分子：海澀．愛〈拒絕的政治〉會告訴你為什麼總有人不陽光，走不出去，不敢參加遊行。
給左派與懷疑左派的人：溫蒂．布朗的〈抗拒左派憂鬱〉，以憂鬱症作為一種政治修辭，詮釋了左派的情感結構。
給期待快樂的人：在嘆逝與追憶之外，凱莉．漢彌爾頓在〈快樂的回憶〉裡重讀了但丁的話，「最巨大的悲傷，莫過於在悲慘中回想起快樂的時光」。
給不想不分的女同志：海澀．愛〈壞毀的身分認同〉裡有最驕傲、最不堪、最不被容許、最不應該被忘記的身分記憶。
給總覺得自己理論讀得太少的人：伊芙．可索夫斯基．賽菊蔻的〈梅蘭尼．克萊茵與情感造成的差異〉，從她小時候一個無法買到的大娃娃談克萊茵，讓理論成為一種互相了解的溫柔語意。
給groupies：愛密麗．馬汀的〈躁鬱簡史〉會告訴你為什麼我們會隨著樂團吶喊。
給當代的好孩子們：這個世紀要當活潑、快樂的小朋友才能上電視，能夠開朗、大方才會推甄得上不會讓爸爸媽媽失望的學校，克里斯多夫．連恩的〈不能再靦腆了〉會告訴你害羞是怎麼不見的。
給失落的人：朱帝斯．巴特勒在〈失去之後，然後怎樣？〉從歷史的尖叫聲裡告訴你哀悼的意義。
書介part II
憂鬱（症）的討論，常溯及佛洛依德的〈憂鬱與哀悼〉，在早期的精神分析中，哀悼是對失落的摯愛，或對某種抽象體所經歷的一種「成功」的心理過程，而憂鬱症則是這種轉化的失敗；但晚近討論這些語詞，已走向非單純的個人性或精神分析脈絡，《憂鬱的文化政治》主張哀悼、憂鬱症、懷舊、哀感、創傷、沮喪，不再只是一種失敗性的病態，憂鬱（症）或憂鬱書寫，其實是政治的──「情感」不只是精神分析論述處理的內容，而是一種社會、政治、法律、美學關係的建構，同時也漸漸形成一種情感政治。
伍德堯和大衛．卡贊堅在〈哀悼殘存 / 持續〉（“Mourning Remains”）所言：「失落」是一種「理論性的虛構」，“remains”不只是一種殘留，只是剩下的、得丟掉的殘渣般的過去，哀悼歷經著歷史、文化的政治性過程，而憂鬱具有它自己的意義。
當代人類學家愛密麗．馬汀《雙極探險》其中的〈躁鬱簡史〉，將藝術品味、流行文化視為一分析對象，敘述躁狂在美國如何成為一種病癥，以及躁狂如何成為當代被擁戴的文化現象。〈躁鬱簡史〉提到了許多中文讀者所熟悉的藝術家，紀德、梵谷、馬勒、普拉絲……在1980年代以後，他們因為憂鬱與躁狂而被認證為更「真誠」、「真實」的藝術家──憂鬱症的建構與行銷並不只建立在藥廠與醫院的消費關係，在一個躁狂歷史脈絡中，憂鬱被戴上花冠，輕躁狂是最受享譽的成功人格，這讓人看不清憂鬱所帶來的難捱與苦痛。
而愛密麗．馬汀在她的另一篇文章〈我現在宣布，你是個躁鬱症患者〉中，做了令人敬佩與感動的田野，她記錄了精神病院中的八個故事，所謂的譫妄、躁狂、情緒週期、思考障礙……等等病徵，是怎麼真實地發生在醫生與病人之間的權力關係，她批判性地讓讀者知道「病」是怎麼被宣稱、運作。而文中提到的藥物，全部都是台灣的藥單上看得見的，這份田野的中文化非常重要，它提供了病例書寫的中文視野，更拓寬了服用這些藥物的在地讀者能夠說出自己感受的可能性。
引爆在地的閱讀意義一直是《憂鬱的文化政治》的初衷。克里斯多夫．連恩的〈不能再靦腆了〉收於他的《害羞》一書，除了甫發行的英文版，在三、四年內間已譯有日文、韓文、法文等不同版本。希望連恩的作品第一次的中文化，能夠讓台灣很少被討論的「害羞」爭取一些發言空間。文中論述的是「害羞」、「靦腆」等詞彙所形容的人格特質，漸漸地在1980年代成為了一種需要被定名與治療的疾病。扭捏、內向、古怪、拘謹等等與害羞相關的氣質，漸漸成為了「社交恐懼症」、「逃避型人格障礙」等等病徵。「害羞」的修辭內涵與其所指徹底的轉化了，面對「社交焦慮」的疾病與威脅，只能夠「不再靦腆」。
盡力想讓「憂鬱」能展現出最大張力，《憂鬱的文化政治》選譯了溫蒂．布朗的〈抗拒左派憂鬱〉，布朗以「憂鬱症」作為一種政治修辭，她所批評的左派，總眷戀著過去，總凝視著過往的政治依附，不願意卸下悲傷，也不憧憬復元，於是自戀 / 戀物的憂鬱症結構，讓政治只能朝向一種永遠失落的哀痛；抱緊過去的耽溺慾望，超越了任何現今對於政治動員、結盟，或是轉變的投資的可能性。
當代最重要的理論家之一朱帝斯．巴特勒，她在〈失去之後，然後怎樣？〉一文，鄭重地面對憂鬱，以哀悼的特殊位置，回應了「時間」與「歷史」的複雜性，她認為正是在「失去」裡，銘刻了所受的磨難、暴力、汙名，而早期精神分析中「癱瘓業已麻木」的狀態，其實正賦予了歷史的新的創造性，哀悼可以賦予主體戰鬥力、能動性。哀悼的暴露與「由內翻外」，正是她「然後怎樣？」的問題，哀悼的「時間」、「歷史」，就是身體性地、肉體地與物質相遇的政治。
《憂鬱的文化政治》透過麥克思．潘斯基在〈憂鬱的辯證．序〉試圖延伸對憂鬱書寫的關注，在台灣已經擁有了中文化的傅柯關於「自反性語言」的思想資源，提供了許多關於沈默、空白的話語的政治，而克里斯德瓦的《黑太陽》可以說是做了一種失語的重要標誌，她試著將語言的解構與作者的情感狀態做出連結，《黑太陽》裡誠懇的告訴讀者，書寫憂鬱的意義，正是因為遭受憂鬱折磨的人所書寫的每一個文字都是來自憂鬱──而麥克思．潘斯基接著說，這是「以書寫填滿了『蒼白的倦怠』，那空白的一頁」。麥克思．潘斯基藉班雅明對歷史主義者的批判，對憂鬱書寫作出了進一步的解釋，他認為正是憂鬱書寫可以抵抗這收編的歷史體系，而「那空白的一頁」就是憂鬱書寫。凱莉．漢彌爾頓在〈快樂的回憶〉一文裡圍繞著雷納多．阿里納斯的自傳《在夜幕降臨前》展開分析，她強調了「快樂」在政治中如何地得來不易，更告訴讀者書寫「快樂」背後的重要與艱難。「快樂的政治」絕非是企圖擦拭掉壓迫與悲傷的記憶，也不是要把所有的事都看成快樂，更不可能是對悲傷與憂鬱的「超克」或是「放手」。〈憂鬱的辯證．序〉與〈快樂的回憶〉分別回應了中文語境裡對「失語」的寫作語言狀態的認知，以及對文學史中「嘆逝」的追憶傳統，企圖讓文學中的憂鬱能夠更深的問題化。
瑞克里芙．霍爾的《寂寞之井》在英語世界有著曖昧性的崇高地位，它既是最被廣泛閱讀的同志文本，同時也是讓拉子困擾、憎恨的作品。書中主角史蒂芬太過時、太逕渭分明的陽剛認同，在訴求流動、進步、拋下悲情的當代論述中，實在太不政治正確，並且滿溢的絕望、自恨，讓理論家們想要從中找正面的可能性都無法辦到。在〈壞毀的身分認同〉裡，海澀．愛認為史蒂芬之所以受爭議，正因為她受苦、自厭、愛的挫敗與絕望，都恰恰為近代同志形象的相反典型，她批判性認為越是閃避、跳躍、轉化甚至是誤讀史蒂芬的困境，反而越顯示出造就同志困境的社會規範的有效性；但正是要回頭看待自身的厭惡、羞慚又難以切割的拉鋸，才有可能接納並且開始處理酷兒歷史的艱難性。〈拒絕的政治〉裡，海澀．愛延續了她的關懷，把命題放在美國酷兒運動裡常被拒絕、抹拭的壞情感。她認為情感裡不論好的與壞的，兩者都構成了運動的可能；她追認這些沮喪、不正確的情感，試圖為這幾乎是羞恥的秘密的長遠歷史作些辯護。雖然這些壞情感看似根本就是對行動無益，更甚者就任何傳統意義上的能動性而言，它們會使得那些如此感受的人喪失資格。但海澀．愛的訴求，正是期待一種政治能動性的視野，而它所處理的政治性，是可以將所經歷的壞情感，納入希望修復的傷害之中；因為，能夠認可這些苦難的存在，並藉此發展出的相關論述，才是能夠處理酷兒經驗的運動。
當代酷兒與女性主義運動中重要的推動者伊芙．可索夫斯基．賽菊蔻，在逝世前完成了〈梅蘭尼．克萊茵與情感造成的差異〉，她在罹患乳癌多年後，想到了從年幼時就經常幻想能夠抱著的、卻一直沒能買到的大娃娃，並且以這個大娃娃替克萊茵的理論做了一個巧妙、溫暖而厚實的譬喻。賽菊蔻從情感層面來理解理論，直接靠近讀者的真實人生，在「抑鬱型位態」的概念中，她看見「憂鬱」能動性與創造力的可能，在「妄想型—分裂型位態」中，她充滿同理心地試圖解釋1980、90年代初期面對愛滋恐懼時，酷兒理論所衍發出來的動能，及其後續發展的疲態及限制，她的文字並不是為了批判運動路線的正確與否，更像是期盼著讓參與運動的人可以減少一些生活中的困頓與煎熬。在這篇文章中讀到的是賽菊寇理解理論的溫暖、寬大的大格局，雖然她小時候沒有買到合意的大娃娃，但閱讀她的文字，正如抱著一個她給讀者的大娃娃。
希望《憂鬱的文化政治》也會是讀者手中的棉花糖與大娃娃，希望在這本書的盡頭，不論是不是藥效的副作用，不論酒精與政治正確的比例，不論我們的身體毀壞與不宜人居的程度，我們都可以靠近一點。

Michael Warner, one of our most brilliant social critics, argues that gay marriage and other moves toward normalcy are bad not just for gays but for everyone. In place of sexual status quo, Warner offers a vision of true sexual autonomy that will forever change the way we think about sex, shame and identity.