本书内容有社会剧变与佛教转型；佛教教会社团的组建；佛教教会社团的组建；佛教文教事业的开拓等。

《佛家經論導讀叢書》總序
本叢書的出版，計劃於西元1992年。其時羅時憲居士往返於香港及加拿大弘法，筆者則住夏威夷。羅公有意出版一套能引導學人上進，令其能自行研讀佛家經論的叢書，於是跟筆者洽商，釐定經論二十種，由是計劃開始。
1993年筆者返港，而羅公則已患惡疾，故於時間極為匆迫的情況下，趕出《異部宗輪論》、《心經》、《四法寶鬘》三冊，分攝小乘、大乘、密乘，羅公見後，極為歡喜，不久旋即往生。
叢書出版後極受歡迎，故於1998年，旋即由台灣全佛出版社再版，此中若干冊曾經修訂，但未全面。今則諸冊均經嚴格修訂，除訂正誤刊錯字外，並補充資料內容，令其更能引導讀者，於叢書中諸經論能融匯貫通，及能旁及其餘經論。
一
讀佛家經論，困難的地方不在於名相，而實在於領略其旨趣。若得其旨，開卷便覺終身受用；若不得其旨，則雖誦經終身，開卷終覺茫然。
經論有不同的旨趣，衍生成不同的宗派，實由於行者根器不同、修持不同之故。印度晚期，將此歸納為四宗部，而修持次第則分為九乘，這已成為藏密甯瑪派的傅統。若根據這傅統來讀經論，在領略經論意旨方面，會容易一些，也能深入一些。
本叢書的編輯，實亦根據此傳統。且依古代論師的善巧方便，先依唯識抉擇部派佛教的經論，再依中觀應成派抉擇唯識，最後，則依了義大中觀（如來藏）抉擇應成派。
所以本叢書可視為橋梁，由此即能過渡至《甯瑪派叢書》，領略甯瑪派九乘次第的基、道、果意趣。亦即由小乘的止觀修習，依次第而至「大圓滿」的修習，皆須知其基、道、果，然後始可修持。
二
依甯瑪派的觀點，一切經論實為了修持而建立，或說體性，此即為基；或說觀修，此即為道；或說現證，此即為果。依龍樹中觀，以般若波羅蜜多體性為基、修觀中道為道、其果即為現證般若；若依彌勒瑜伽行，則以法相為基、修觀唯識為道，其果即是如來藏。前者為二轉法輪的教法；後者則為三轉法輪的教法。
因此，本叢書所收的經論，實為各修持次第的基。其重要性，亦即在於此。
指出這一點，非常重要。近代佛教學者接受了西方的治學方法，喜歡用「發展」這一觀點來處理一個系統的學術，因此便將佛家經論視為一系列的「思想發展」。然而這樣做，卻實在非常不恰當。
釋尊當日教導弟子，依次第而教，因此開示的理論便亦依次第。但我們卻不能說釋尊於教導「四諦」時不識「十二因緣」；於教導「十二因緣」時不識「中觀」；於教導「中觀」時不識「唯識」；於教導「唯識」時不識「如來藏」。因此，我們不能說這種種學說，實由「發展」而來，而非釋尊的次第說法。
是故各種不同的佛家見地，只有傳播的先後差別，而非由一個思想，發展成另一個思想。也可以這樣說，只能有「佛家思想傳播」的歷史，絕對不可能有「佛家思想發展」的歷史。若說「發展」，有墮為謗佛的危險。至於在傳播方面，由於傳法者的根器與修持各各有別，是故對法義可有不同的演繹，但這亦並非「發展」。
由是讀者須知，佛家經論實為由上向下的建立，而非由下向上的發展。
由上向下建立理論，是為了實修的需要。我們喜歡說證空性，但如何去證空性呢？那就非依次第修持不可，那就需要由上向下建立各次第的基。蓋至最上時，實無「空性」可證，唯現證「樂空無二」，這才是行人的「最後一著」。但若一開始即不唯說空性而說「樂空」，行人亦必無入手處。是故由「樂空」境界向下建立，如是於中觀始有「四重緣起」的觀修；於瑜伽行始有「離相四加行」的觀修。
指出各次第的基，其旨趣何在，即是編輯這套叢書的基本觀點。
三
理解佛家經論，必須由實際修持著眼。若離修持去理解，則必生疑惑。
以《入楞伽經》為例。倘離實修，則會覺得其不純，既非純說「唯識」如《解深密經》等，亦非純說「如來藏」如《如來藏經》等。筆者當年即持此疑，向敦珠法王無畏智金剛尊者（Dudjom Rinpoche）請開示。法王只答一句：「《楞伽》說菩薩的心識，但菩薩亦由凡夫起修，是故便亦說凡夫的心識。」筆者即因法王這一句開示，才得叩開「如來藏」的大門，建立「了義大中觀」見，亦即「智境唯藉識境而成顯現」的「如來藏藏識」境界。
蓋佛家一切法門，無非只是心理改造，由凡夫改造為聖者，即是法門建立的目的。是故釋迦說「四諦」時，亦說「四諦十六行相」。所謂「行相」，便即是心的行相，也即是心理狀態。凡夫若不知自己在修持時的心理狀態如何變化，實不能稱為修持。
《楞伽》說「如來藏藏識」，即是「聖凡心理狀態」的分析。那實在是為實修作指導，而非建立一種思想。如是理解，即知《楞伽》並非不純。同時亦可明白，當年達摩尊者何以只傳「四卷楞伽」以印心。「印心」者，即是洞悉自己的心理狀態變化，而與修持的見地相印，那就是修持。
舉此一例，即知經論不是純理論的建立。本叢書的編輯，即以實際修持為著眼點，期望能因此而令讀者知道經論並非知識。若視之為知識，則釋尊已說之為「說食不飽」。
四
西元一九九二年，唯識大師羅時憲教授在香港，筆者在夏威夷，遙隔萬里，志趣一如，因有編纂本叢書之意念。經論多由羅公選定，導讀者亦由羅公圈定，羅公並委筆者為主編。於西元一九九三年中筆者返香港，籌集資金，編輯出版，終能於羅公往生前，完成叢書三冊，而整套叢書則於一九九七年中殺青。前後經營五年，總算未負羅公之所託。
於一九九八年，本叢書又經修訂，交台北全佛出版。今出簡體字本，各導讀者又作第二次修訂，編者亦更突出編輯意趣，力求此叢書能令學佛的人不墮入虛無，亦不偏執於宗義。雖非盡善，或可庶幾。
乃為之頌曰──
文字原非障 實為修道基
所修亦不執 次第斷毒塵
是故佛因位 喻為金剛心
頂禮諸聖眾 灑我以甘霖
談錫永
公元一九九三年歲次癸酉八月初版序
公元一九九八年歲次戊寅四月台灣版序
公元二千又四年歲次甲申三月修訂版序

本書為註者繼十八年前所註楞伽經義貫之後，在法上的又一重要努力。
楞嚴經，眾所週知，是一部極重要的大經，可說是一部「佛教修行大全」，亦不為過。因為此經在內容上，包含了「顯密性相」各方面重要的道理；在宗派上則橫跨「禪淨密律」，均衡發揮，各得其所；在修行的次第上，則更是充實、圓滿：舉凡發心、解、行、證、悟，皆詳盡剖析開示──從教令正發心起，經循循善誘的破惑、見真（明心見性）、依性起修（設壇結界、於實際上起正修行），並詳細開示一切凡聖境界（二十五聖圓通、三界七趣眾生），令於聖境起企慕、而於凡外得知解，從而不受迷惑、不入岔道；又詳述六十位修證（三漸次、乾慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等覺、妙覺）令行者於菩提道上知所趣向；最後更廣開示五陰魔境，及其破除之法，俾於菩提道上能克服魔怨留難，所修圓滿成就。

《西夏文藏传佛教史料：“大手印”法经典研究/汉藏佛学研究丛书》为国家社科基金2011年项目“西夏文藏传佛教史料——‘大手印’法经典研究”的终期成果。《西夏文藏传佛教史料：“大手印”法经典研究/汉藏佛学研究丛书》将黑水城等所出西夏文文献中有关藏传佛教，主要是“大手印”法的文本择选、汉译、注释，并与藏传佛教汉译典籍《大乘要道密集》等所收的相应或相关文本予以比较、分析，对西夏所传藏传佛教中涉及大手印的法本、传承等，从文献学的角度进行了考证，丰富了西夏文的词汇和进一步对西夏文献的释读，是目前西夏文大手印法研究的第一部学术专著，对研究藏传佛教特别是大手印法在西夏和中原的传播具有重要意义。

《净土与禅》系统、全面地介绍了印顺法师的佛学研究成果和思想，受到学术界、佛教界的广泛欢迎。应读者要求，我局今推出“印顺法师佛学著作系列”，将印顺法师的佛学著作以单行本的形式逐一出版，以满足不同领域读者的研究和阅读需要。为方便学界引用，《全集》和“系列”所收各书页码完全一致。

《中论颂》与《佛护释》：基于新发现梵文写本的文献学研究，ISBN：9787547502969，作者：叶少勇 著

水野弘元博士广泛精通三国（印度丶中国丶日本）佛教典籍，并且是以学风精致坚实而闻名国际的南传佛教权威，其着作选集篇篇堪称为「珠玉之名论」。本书除收录博士自身珍贵的＜研究的回顾＞外，并有其十二篇经过严选的精辟专论。其内容主要是研究与巴利佛教有关的汉译文献，并订正＜＜阿含经＞＞等之译者丶译时的错误。其中＜＜杂阿含经＞＞的研究与出版一文，系对日本学界介绍印顺法师研究＜＜杂阿含经＞＞的成果，内容论及＜＜佛光大藏经＞＞阿含部丶＜＜杂阿含经论会编＞＞，对印顺法师的论述有极高的评价！当今对现代中国的佛教学者作如此翔实检讨丶评价的论文在日本学界，几乎见不到第二篇；此是水野博士在研究上视野之宽广丶公正之态度的卓越表现。

《曼荼罗之研究(套装上下册)》内容简介：曼荼罗（梵文Mandala），旧译“坛”、“道场”，新译“轮圆具足”，其义显然，即轮圆具足之宇宙万法，无一不是修行之道场，无一不是诸佛菩萨聚集表法之地也。佛教之曼荼罗，大致可分为金胎两部及别尊部三大类，即依《大日经》建立之胎藏曼荼罗，依《金刚顶经》建立之金刚界曼茶罗，以及依余经所立之别尊曼荼罗。其中，以金胎两部曼荼罗为主干。然而，诚如《曼荼罗之研究(套装上下册)》作者所言，历来对此两部大经之研究，极不完善。就《大日经》而言，仅有一部唐代僧一行之《大日经疏》可供指南；对《金刚顶经》来说，则资料更为乏少，以致学人无从入手。直至二十世纪初，《曼荼罗之研究(套装上下册)》作者发现，在藏文《大藏经》中，不但有两部大经之藏译本，更有佛陀瞿咽耶对《大日经》所作广略二释，以及释迦弥怛罗、庆喜藏对《初会金刚顶经》所作之疏释，于是潜心钻研十余载，对两部经疏的汉藏译本，作了大量对比研究，厘清了许多困惑学人已久的问题，完成了具有权威性的巨制《曼茶罗之研究》。书中作者运用西方近代研究方法，逻辑严谨，注重实据，虽亦有局限性，但全书以其详实的文献史料和缜密的分析梳理，将佛教曼荼罗随机（缘）演变的历史脉络，如此清晰地勾画出来，无论是对于佛教研究者，还是对于佛法修行者来说，都有绝大的学习参考价值。上世纪30年代，顾净缘居士主编的《威音》佛刊，翻译并连载此书，后因抗战爆发，《威音》停刊，致使连载中断。半个世纪后，时任中国佛教文化研究所所长的吴立民（吴信如）先生，又承担起此书的主编工作，对原《威音》连载《曼荼罗之研究(套装上下册)》之前半部，根据原著重新作了校正，将中断未译的后半部书（自供养会之后）交由杨笑天先生等翻译完成，并在原书基础上增加了部分标题、注释及图示（取自《大正藏·图像部》仁和寺版），又附录《藏密金胎两部曼荼罗》-文，终将一部更加系统完整的佛教曼荼罗专著呈现在世人面前。

揭示雪域高原佛教文明诸多殊胜之缘起
首次披露西藏神秘圣物地下掘藏所得宝书
本书是有史以来第一本翻译成汉文出版的西藏特有的神秘圣物——“地下掘藏所的宝书”。
本书系西藏佛教文明第一宝贵史料，是雪域民族神秘历史记载的“水之源”、“木之本”。千百年来一直密不示人。它在藏区“广为人知而鲜为人见”。直到第十世班禅大师额尔德尼·确吉坚赞亲自过问，本书才从甘肃拉卜楞的高墙深院中抹去尘封，得以重见天日，故极其稀有珍贵。

佛教既非悲觀，也非樂觀。如果一定要說它怎麼樣，毋寧說它是「實觀」的。因為它對人生、世界的觀點是如實的，既不誑騙你，也不以各種恐懼與罪惡來恫嚇你。它只是客觀而正確地告訴你：你是什麼？你周圍的世界又是什麼？並為你指出走向十足自由、和平、寧靜與快樂的途徑。

戒律学纲要，ISBN：9787801238160，作者：圣严法师

《瑜伽师地论》梵文 Yogācāra-bhūmi-śāstra佛教论书。简称《瑜伽论》。瑜伽师地，意即瑜伽师修行所要经历的境界（十七地），故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述，无著记录。为印度大乘佛教瑜伽行派和中国法相宗的根本论书。
译本 唐玄奘译。100卷。但在玄奘以前，已有北凉昙无谶译《菩萨地持经》10卷（相当于奘译本35～50卷前半《本地分·菩萨地》，近年来发现有和阗文译本残篇）及《菩萨戒本》1卷（相当于奘译本40～41卷）；南朝宋求那跋陀罗译《菩萨善戒经》9卷（相当于奘译本《本地分·菩萨地》，和《地持经》相仿，但另有序品）和《优婆塞五戒威仪经》1卷（为《菩萨戒本》的异译）；陈真谛译《十七地论》5卷（相当于奘译本第1～3卷，已佚），《决定藏论》3卷（相当于奘译本50～54卷）等几种译本行世。
此论梵本菩萨地部分，1930～1936年间由日本荻原云来校订印行。1936年印度罗睺罗于西藏萨迦寺发现此论，录写归印。经校订，于1957年由加尔各答大学部分刊行。藏文有题名为《瑜伽行地》译本，分为前十二地（26卷）、声闻地（20卷）、菩萨地（22卷）、摄决择（43卷）、摄事（22卷）、摄调伏、摄异门、摄释（以上三部分不分卷）等八部分。收在丹珠尔中。
内容 全书中心内容是论释眼、耳、鼻、舌、身、意六识的性质及其所依客观对象是人们根本心识——阿赖耶识所假现的现象；禅观渐次发展过程中的精神境界，以及修行瑜伽禅观的各种果位。以分析名相有无开始，最后加以排斥，从而使人悟入中道。全书分五部分：①本地分（1～50卷）。将瑜伽禅观境界或阶段分为十七地，即五识身相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地、三摩呬多地、非三摩呬多地、有心地、无心地、闻所成地、思所成地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地、有余依地、无余依地；②摄决择分（50～80卷）。论述十七地的深隐要义；③摄释分（81～82卷）。释十七地有关诸经，特别是《阿含经》的说法和仪则。初明说法应知的五分，次明解经的六义；④摄异门分（83～84卷）。释十七地有关诸经，特别是《阿含经》所有诸法的名义和差别；⑤摄事分（85～100卷）。释十七地有关三藏，特别是《杂阿含经》等众多要义。初明契经事，次明调伏事，后明本母事。五分中以本地分为重点，后四分主要是解释其中的义理。
注疏 印度注释中最古的一种为最胜子等撰，有汉、藏两种译本。汉译《瑜伽师地论释》1卷，简称《瑜伽论释》，唐玄奘译。现存藏译本有《菩萨地释》，德光撰，燃灯吉祥智、戒胜同译；《菩萨戒品释》，德光撰，慧铠、智军同译；《菩萨戒品广释》，胜子撰，慧铠、智军同译；《菩萨地释》，海云撰，寂贤、戒胜同译。
中国注疏 现存有唐窥基撰《瑜伽师地论略纂》16卷（为第1～66卷的注释）、《瑜伽论劫章颂》1卷（为七言颂），遁论集撰《瑜伽论记》48卷，清素撰《瑜伽师地论义演》40卷。另有敦煌本《瑜伽师地论分门记》（已印出6卷）和《瑜伽论手记》（已印出4卷），均为唐法成讲述，听者笔记而成。近代有欧阳竟无撰《瑜伽师地论叙》2卷。此外，尚有20～30种注释已散佚

作者一直对佛教中国化的课题深感兴趣。我们知道在长久的历史中有许多的外来的宗教被传入中国，但是却只有佛教成功地在中国生根，变成了中国的佛教。并且与中国原有的儒道传统融合，从而“三教合一”乃成为中国宗教的一大特色。
观音菩萨是佛教中慈悲的化身，在印度、东南亚等地，亦是象征神圣王权的男性神祇；然而在中国，“他”却变成了“她”，成为循声救苦的“慈悲女神”，并拥有截然不同的历史与身世，深刻地影响了国人的生活与信仰。
于君方教授投注十多年的心血，以结合文化、艺术、社会、历史等跨学科领域的创新研究方法，探讨观音经历此戏剧性演变的原因与过程。除了佛经之外，本书将感应录、朝圣故事、寺志与山志、民间文学、田野调查，以及反映观音形象变化的艺术造型等全面纳入讨论范围，是深入研究观音信仰的突破性著作。

传教是世界三大宗教——影响，本书介绍了对佛教发展起重要推动的一批高僧，内容丰富是一本颇有价值的佛学研究文献。

舍尔巴茨基编著的《大乘佛学(精)》以公元2世纪的佛教思想家龙树为研究对象，围绕涅槃而考察了大乘学说的绝对观，揭示了这一流行於中国、朝鲜、日本和蒙藏地区及前苏联布利亚特和喀尔梅克人地区的大乘运动的思想底蕴。本书一直被西方的佛教学研究者、东方学学者视为不朽名著，代表了以西方比较语言学、比较哲学方法研究东方佛教的成果，舍氏本人被认为是独辟蹊径的开拓性哲学史家。
《大乘佛学(精)》是俄國著名佛教學者舍尔巴茨 基的代表作，原書名為《佛教的涅槃概念》，係《小 乘佛學》的姊妹篇。本書最初以英文寫成，主要以公 元二世紀佛教思想家龍樹為研究對象，圍繞涅槃概念 考察大乘思想運動的興起舆發展。本書自出版以來一 直被西方的佛教學研究者、東方學學者梘為不朽名著 ，係西方比較語言學、比較哲學方法研究東方佛教的 最重要成果之一。

《现代世界佛学文库：印度逻辑和原子论》研究了古印度思想当中最重要的两个宗教哲学派别——正理派和胜论派。以经典文献为基础，探讨了两派的认识论体系和形而上学理论，对于印度哲学的研究具有重要的学术价值。
序言
尽管欧洲已经很熟悉印度吠檀多哲学了，但印度的正理-胜论作为印度逻辑的和实在论的哲学体系还役有引起西方的关注，有关知识论问题的合理解决还有待于才华之士的认真努力。这些哲学体系都属于正统的印度思想传统，它们服从经典的权威性。不过，在抨击存在的问题时，它们仍采用的是人的手段，而经典只是被当作实用主义的工具，目的是给那些并非由经典达成的结论提供神圣性。但在许多情况下，它们的结论舆经典的信条之间又存在着可疑的和谐性。
欧洲之所以忽略这些哲学派别，是因为第一手的根源性数据的性质决定的。这方面的行家因为轻视印度学问而在表述方式上流于不应有的晦涩和艰深。我们可以肯定的是，所有的原典，印度的经文中充满了尚未解决的迷惑，在多数情况下都让人不得要领。孟加拉国的努地亚派的作品，在细节上推敲，往往是无从说明的：那怕可以翻译，译文比原文还要难懂。因此，像F.马克斯.缪勒（MaxMuller）和P.道森（Deussen）这样的印度哲学史家，都只好作概论式的描述，完全无视这些学派中间的重大而有价值的思想内容。其结果便是，任何认真研究作为整体的印度哲学的人，都会面临严重的尴尬。正是因为这个原因，我才觉得很想整理一下所有这些印度哲学派别的基本理论，关注它们的历史及其与佛教哲学的关系。这个任务的难度相当大，绝对可靠的结论是达不到的。印度的经典依然存在，但它现在呈现的模样是随其所经历的不同时代而发展的，这些经典有特别之处还在于：它们的发展往往无视经本的原来含意，甚在一些硕学的哲学学者那里，也是这样一种态度。另外，佛教经典的许多原本也已经佚亡，我们不得不转而参考藏文佛经。不过，显而易见，当务之急是利用手边的材料，表述我们藉此能达到的结论，才能将工作推进一步。
由于篇幅所限，我只能省略一些纯粹的哲学讨论，以及一些不太令人感兴趣的哲学议题。基于同样的道理，我也就没有刻意去寻求这些哲学体系在中国和日本的沉浮变化；同时，若非与正理派和胜论派理论直接相关，我也不去碰佛教与耆那教的逻辑理论。
书摘
如我们所知，一一极微都具有一切实（体）共有的五种德（性质），同时还有此体和彼体的属性。极微又有极富特别指示意义的香，以及味、色、触（冷热）、重体、液体、行（速率）等性质；水有特别的粘滞相，还有除香之外的地之诸德：火有诸实通具的七德及冷热之触、色、行、液体等性质；风除通具七德，只有触与行二相。极微上的诸德常而不灭，极微所成物之诸德则为无常变易。极微所成者复分为三种：色身、诸根、诸境（对象）。境是一个使用较宽泛的词，其用意在与其他两类相区别；另外的两者，简单地说，色身为感觉对象：尽管称为根的感官也以潜在的形式禀具了具体某实的属性（德）。世间人并不能感受极微，极微只有通过间接的比量推知。显然，阿南跋陀之将极微列入句义范畴是疏忽所致。极微若有可以分辨的性质，是成为聚合之物之后的事。显而易见，胜论论师们在经典中所承认的诸德（性质）与根据极微说赋予根本四大的诸德之间的关系，是很难得讲通的。普拉夏斯塔帕达和《胜论经》较为接近晚出的德之范畴条目，不过，尽管其为诸实通具七德的说法合乎常情，但要弄清楚诸如重体、液体、润、行（速迟或快慢）的确并绝非省力的事。后面两者（即润与行）在他的体系中，是被放入行（samskara）的通目之下的类。这似乎表示他要将其分别联系于业之句义口，来加以说明的。
说起来，还在胜论经中口，“重体”一德就被定义成下坠物体最初的业（运动）之非和合因。由重体引起的运动生出行（速迟快慢），由此再生出第二个运动，前一行动是它的非和合因。地大与水大都禀有重体，重体超出了感官的能力，故而只能比知。液体[2’也是物之流动的最初和合因，它以如同重体一样的方式产生行（速迟快慢）。正常温度下呈液态之物的流动性是自然所成（samsiddhika），然后，需要加高温便之流动的对象上，流动性是偶然异相（naimittika）。液体性既然寓于奶酪这样的土大所成物上，与火大相联系的金属物上；当然也寓于地、水、火诸大上金属物上的液体性因为其上有水大的成分，不过这种说法舆另一个事实是矛盾的，在这种情况下，怎么金属物上的流动性竟会是偶然的异相，是人力所为而不是自然之性呢？进一步，有人说，金属物上的流动性还与地大的比例相关，不过这种见地受到驳斥，因为地大的流动性遇高温会消失，而金属物上的流动性则始终不失。在胜论师的论述中，看不出他们将重体和液体视为一般相似的意见，尽管他们将二者严格地限制在产生物体最初的运动作用上，给它添上快慢效率（行）的新的性质。地水火风及意这五实都有行，一切有极限的事物之，离行便没有运动，故而，此五实所成物成为有形有体的一大类（murta-dravya有质碍的实体，有形实体）：另一方面，四种极微实体若与空实结合，亦成为实体性的元素（Bhuta-dravya实种、能造之实，基本元素）。这里的效率之行仍然被包含在一般用语samskara（行）的范畴内。与快慢之行在一起的还有弹性（轻快）这样一个刚好与事物常态下的紧张相反的性质（德）。据说，表弹性的行是一切极微实体都有的属性，行产生于运动也结束于它们造成的运动。“行”（samskara）这个词语的两种内涵。显然与其最初的用法相关，起先，“行”指的是心上的联系。心行（心之相）在后来的分类表中占据行的第一类。这里突现出来的是从譬喻角度显示的行之认识功能，因为快慢与弹性都是从运动所显来说的。最终，在某种意义上它成为实体之上的某种所显的“相”，“行”这个术语的分类过程暗示它在后来经历的变化。实际上，在分配给诸实的种种德中间，“弹性”是被略去而未列入的，通常只说到速迟或快慢之“行”，至于“弹性”，也许代表了行之原初观念的更进一步的发展。