本書從佛陀實錄的《佛般泥洹經》系譯典研究，注目漢地對印度佛教的接受與理解。
以魏晉南北朝時期佛教傳譯，探討形成中國佛教、佛學、禪及影響思想文化的過程，在向印度佛教探源中，論述佛教融攝吠陀觀念及轉換創造。

《元代佛教史论》系陈高华先生关于元代佛教研究文章的结集，其中所论关涉元代佛教的方方面面，如元代佛教与元代社会、元代江南佛教略论、14世纪来中国的日本僧人，等等。是当代佛教史研究的重要收获。

明代最初の大蔵経(仏教経典の一大叢書)であり、明代大蔵経のなかでも重要な位置にある「南蔵」について、歴史学の立場から基礎的な考察を行なってきた著者のこれまでの研究論文を一冊にまとめる。

根據真諦的《部執異論疏》，《成實論》「自多聞部出」，而且「參考大乘 教義」。此論疏值得參考，因為真諦被認為是值得信賴的佛教學者，對各部 派歷史有全面認識。根據 Johnston 的《佛所行讚》(Buddhacarita,〈簡介〉， XXXV)，馬鳴菩薩可能出自多聞部或多聞部所從出的部派。而且《成實論》 作者訶梨跋摩在本論中堅持用「菩薩」來尊稱馬鳴，這讓我認定這部論應屬 多聞部無疑。
從訶梨跋摩在本論中參考提婆的《四百論》，可知他出世晚於提婆。提 婆在世的年代尚未確定，學者們認為大約是西元 170-270。而且從此論譯者 鳩摩羅什 401 年抵達中國，可以確定訶梨跋摩出世必定在 401 年之前。此外， 世親的年代尚未確定，宇井伯壽博士推定約為 320-400，而訶梨跋摩的年代 應該早於世親。根據這些條件，我認為他的年代約為 250-350。
此論的立場有以下的特色:
1、 主張過去和未來非實有。此立場同於大眾部和經量部，但不同於說一切有部。
2、 主張只有「十二處」存在，同於世親的《俱舍論》。根據其說明，現在諸法是由「因」和「緣」產生的，而且他們不是絕對的「有」或「無」，而是可以藉由滅去有、無二邊來領悟的「中道」。然而，這點不同於主 張一切有的說一切有部。
3、 說一切有部主張有「中有」存在，是「有情」從「死有」到「生有」的 中間狀態，但本論則持否定立場。
4、 本論強調「四聖諦」的「頓現觀」，同於大眾部和化地部，而說一切有 部則採取「漸現觀」的立場。
5、 此論指出修行者一旦證得阿羅漢果就「不退轉」，同於大眾部、化地部 和經量部。相反地，說一切有部則認為有「退轉」的可能性。
6、 大眾部、一說部、說出世部和雞胤部都採取「心性」本來清淨的立場， 但有些部派反對。在這個問題上，本論的立場並不明確，但類似說一切 有部的六生類說，不探問心性是否原本清淨，採取的是一切有情透過實 踐，就有證得涅槃法之可能性的立埸。
7、 說一切有部主張心與心所法(如煩惱即是心所之一)彼此相應，因為他 們認為心和心所法是各別真實存在的法。但是本論認為心所法不能離開 心而獨立存在，並否定心所與心的相應。
8、 根據本論所提迦葉遺部的立場，若果報已經現起，則作為業因的過去業 就不存在，但若果報還未現起，則其業因存在。本論並沒有強調過去業 是否存在。若從貫穿本論整體否定單向的進路以及傾向離二邊的中道來 判斷，其立場被認為同於迦葉遺部。
9、 化地部似乎認為佛亦屬僧眾，但本論則持否定立場。
10、本論否定犢子部所強調名為補特伽羅的我的存在，但承認假有的補特伽羅存在，亦即人的身心係由五蘊的假和合而成。
《成實論》上述的立場，見於本書第九章、第四節「十種異論」。以下 的立場則出現在本書其他章節。
11、《俱舍論》將諸法或「存在的要素」分為「五位七十五法」，唯識學派分 為「五位百法」。本論則分為「五位八十四法」，然有關法數的數量猶待商榷。
12、一般五蘊的順序為色、受、想、行、識，本論的排序則是色、識、想、 受、行。
13、本論介紹三因亦即生因、習因和依因，不同於說一切有部的「六因」。
14、說一切有部認為四大是實有，但本論則認為是假有。
15、說一切有部認為五根是實有，但本論則認為是假有。
16、說一切有部主張根見境，大眾部認為是識見，經量部則認為是根識二者和合見。本論與大眾部一致。
17、說一切有部強調「無表」是一種色，但本論則認為是心不相應行法。
18、說一切有部認為個人的「無表」是一種習慣性，它的勢力在一期生死當 中持續，但死後即消失。此外也認為即使還未到命終，「無表」也會因 捨緣的生起而斷除。本論認為「無表」縱使在死後也還可持續存在，直到業果現起。
19、將成實部與說一切有部相比，會發現業論的種種差異，以下是其中部分
的不同。 本論重視三業中的意業，甚於身業和口業。能修三學時，五逆不一定是 定業。故作業不一定是定報業。 本論認為阿羅漢雖然有真智的修習，但還是會一直因宿業而有受「惡報」 的可能性。關於釋迦牟尼佛一生中也有「九惱」，本論認為這是佛陀的 「善巧方便」。說一切有部，認為「憂根」不是異熟，但本論則認為是 異熟。 本論強調一個人外觀上無論如何變形，例如說性器官變異者，也有接受 佛教戒律儀的可能性。 本論強調任何的「有覆無記」業都有「無表」，而且在無色界也有無表業。禪定中有禪律儀的無表色，出定後也還一直持續。 如上所示，在業論上所強調的，與說一切有部相反。
20、說一切有部和唯識學派兩者，將無明看作心所，定義為痴。換句話說， 他們將無明解釋為「沒有明」。然而本論將無明解釋為「不能理解或接 受無我之理」或「不能接受空性」。換句話說，無明被解釋為「某個錯 誤的東西」。
21、說一切有部說有二十七賢聖:十八有學和九無學。本論雖然同樣採二十 七賢聖說，但對七聖人之一的身證之處理則有不同。說一切有部認為身 證還不是阿羅漢果，但《成實論》則將滅盡定提高到已得阿羅漢果，所 以已得滅盡定的身證就屬於阿羅漢果的階位。
22、佛身被說一切有部輕視為是有漏，同於人的根身。大眾部、一說部、說 出世部、雞胤部等則認為是無漏。成實的特色是以兩種形式來考慮佛 身，即「真身」和「化身」，類似於龍樹《大智度論》中所表達的思想。
23、說一切有部將「信」和「勤」分別視為大善地法，認為它們的特徵是善， 但本論認為它們可以用善、不善和無記三性來記別。
以上是《成實論》和其他各學派教義的比較研究。上面所列還有其他細 微差異，但在此省略。最後，我想要指出本論最重要的特色，即是其教義乃 是建基在「滅諦」。有趣的是我們注意到本論為討論空性的教義，其滅諦教 義的部分採用了與中觀學派論書《百論》一樣的組織架構。
兩者基本上都認為透過滅「假名心」、「法心」和「空心」，可獲得「滅」 或「涅槃」。由此可知，本論與中觀學派立場一致，都是站在空性的觀點。
然而成實和中觀的差異在於，成實討論《大毘婆沙論》中所談的「十種 空」，並將其發展至極致，中觀則否。進一步來說，成實強調空性時，其目 標是要達到「中道」的立場。換句話說，它試圖從二諦——由「世諦」故「有」 而由「第一義諦」故空——的立場，來強調中道。由此看來，我們很容易相 信《成實論》當中的詮釋基本上帶有阿毘達磨的傳統，而它已接近大乘論書。

佛教的传播史就是一部跨文化交流史，也是佛教在不同文化体系中实现自身的历史。本书对佛教在不同文明区域的传播进行了多维度的考察，揭示了不同文明区域之社会政治、文化理念、哲学宗教等因素对于佛教传播的影响，呈现了佛教在不同文明区域的传播过程及其与本地文化的多元互动。

本书收入作者历年所写关于佛教文献研究的论文24篇。部分论文论述学术研究及其与学术资料的关系，提出“学术研究三要素”与“学术资料四原则”；部分论文论述敦煌遗书的性质及其与敦煌藏经洞的关系，进一步阐述了作者主张的“敦煌遗书废弃说”；部分论文结合实例，对写本学的建设及佛教文献鉴定等有关问题，介绍了作者的若干观点；书中还介绍了作者对汉文大藏经的总体论述及一些理论性思考，并介绍了作者目前正在从事的“汉文佛教文献数字化工程”。

This study reassesses an old problem in the history of Chinese Buddhism, the origins and nature of the Zengyi ahan jing 增一阿含經 (Taishō 125). It does so by a close investigation of the Chinese translation of the Ekottarika-āgama at the end of the fourth century and of its most important witness, the Fenbie gongde lun 分別功德論 (Taishō 1507). It is argued that the latter document, whose original title was Zengyi ahan jing shu 增一阿含經疏, should be seen as an unfinished commentary to the newly translated collection, produced within the original translation team (including Dao’an 道安, Zhu Fonian 竺佛念 and the Indo-Bactrian master Dharmananda) during the tumultuous end of the Qin秦 empire of Fu Jian苻堅in A.D. 385. This reconstruction yields further insights into the cultural origins of the Chinese Ekottarika-āgama, and its broader significance for the history of Buddhism.

白化文先生多年来从事佛教、敦煌学、目录学等学科的研究工作，对有关佛经、佛寺与佛像的问题、敦煌遗书目录和敦煌变文的问题及佛经目录的问题的研究有深厚造诣。本书是白化文先生在敦煌学与佛教方面的研究情况的总结，主要收录了五部分的内容：第一部分是有关敦煌学的，共二十篇，主要是敦煌俗文学与敦煌遗书资料及其编目工作方面的探索。第二部分，以《汉文大藏经简述》为主，及后续的几篇补充之作，主要探索了佛经目录的问题。第三部分是有关汉化佛教的研究。第四部分是四篇序言，第五部分是五篇纪念性的文章，这九篇均用文言文特别是骈体文写成。最后还有一篇与儒释道三教均有关联的文章。

本书收录了民国时期的有关佛教文献50种，内容涉及佛学图书目录、佛教语言工具书、法会记录、佛教仪 轨、高僧文集、佛教组织章程、佛教特刊、报告、佛教院校、论文集、诗 集、高僧传记、年谱等，对于了解和研究民国时期的佛教状况有着重要的参考价值。

印光法師（1862－1940），在中國近現代佛教史上具有重大的影響，圓寂後被公推爲中國淨土宗十三祖，本書力圖通過對印光法師的重新解讀，加深對中國近現代佛教史的理解，拓寬國際學界對淨土信仰的認識。
印光法師在二十世紀二、三十年代，就利用現代化的交通、郵政系統，在全國各省市，乃至海外編織起龐大的佛教網路，這絕非是我們一般心目中「保守僧人」所能為。這些不應該成為近現代佛教史研究中「被遺忘的角落」，通過印光法師，我們能夠看到近現代佛教史更加豐富多彩的一面。
「帶業往生」還是「消業往生」，「散心念佛」還是「一心不亂」，這些都是近現代淨土宗教義爭論最為核心的問題，通過本書，我們亦可窺知印光法師在這些問題上獨到的見解。

《蒙古佛教史》是蒙古族学者固始噶居巴.洛桑泽培用蒙藏两种文字撰写的一部蒙古佛教史。自藏文本以《霍尔却穹》为名刊行后,先后有德文译本、日文译本问世,国内则有陈庆英、乌力吉的汉译本。《蒙古佛教史》是记述藏传佛教在蒙古地区传播的早期著作,其史学价值:一是开启了蒙古族学者以藏文撰写蒙古族史的先河;二是承袭了藏族史学传统,以藏传佛教史为主线记录蒙古族历史,续补部分增入的则是藏传佛教在蒙古地区的传播业绩及蒙古高僧大德的弘法活动,由此可见蒙藏文化交流的基础在于共同信仰。

隋唐の佛敎と國家、祀天神と釋奠、隋唐の石刻、遣隋使と遣唐使の四部構成。
「嵩岳少林寺碑考」「唐代の過所と公験」をはじめとする著者の代表作に新稿と関連コラムを併せた決定版。